Pe. João Batista Libanio http://www.jblibanio.com.br/modules/smartsection/ Livros, agenda de palestras e cursos, artigos semanais do jesuíta Pe. João Batista Libanio Mon, 24 Mar 2014 03:52:52 -0500 http://backend.userland.com/rss/ SmartSection Artigos Científicos patriciadelfraro@uol.com.br patriciadelfraro@uol.com.br pt_BR Pe. João Batista Libanio http://www.jblibanio.com.br/images/logo.gif http://www.jblibanio.com.br/modules/smartsection/ 140 75.6756756757 Dor e morte: objetos complexos http://www.jblibanio.com.br/modules/smartsection/item.php?itemid=207 DOR e MORTE: objetos complexos<br />J. B. Libanio<br /> A razão moderna, que se radicalizou na ideologia do cientismo e na expressão instrumental, vem sendo questionada em sua onipotência e cientificidade. As ciências empíricas e ditas exatas já não pretendem ser o único sistema de representação criticamente fundado. Já nos distanciamos das proposições do Manifesto do Círculo de Viena . “Não há mistérios; há problemas. E os problemas podem ser claramente formulados, investigados e resolvidos. ‘É real tudo [e somente] o que pode ser integrado no conjunto do edifício da experiência’. ‘A concepção científica do mundo não admite como conhecimento incondicionalmente válido a não ser o que tenha sua fonte na razão pura...’Só existe o conhecimento experimental que se apóia sobre o imediatamente dado’” ( ).<br /> A astrofísica, o mundo quântico, a verificação trágica dos crimes que a razão instrumental tem possibilitado com seus progressos e a tecnologia abalaram profundamente a arrogância da razão científica. Depois da 2a Guerra Mundial vieram à luz barbaridades cometidas por cientistas e tecnólogos que planejaram, realizaram campos de concentração, gulags, câmaras de gás, bombas atômicas e outros artefatos de morte. Quem pode confiar nessa razão? Impôs-se a absoluta necessidade de ela dialogar com a razão filosófica ética, com a teologia, com visões humanistas para redimir-se e reencontrar os caminhos de humanidade.<br /> Cresceu o interesse multidisciplinar, interdisciplinar e transdisciplinar para construir-se uma ciência que sirva à humanidade e não se feche nela mesma, prescindindo dos benefícios ou malefícios que pode causar aos seres humanos.<br /> O tema da dor e da morte poderia ser tratado unicamente sob o ângulo das estatísticas e procedimentos estritamente médicos. No entanto, num clima diferente, em que a razão amplia o horizonte, cabem reflexões de outras fontes. Nesse sentido, este texto empreende uma reflexão sobre tais temas sob a ótica humanista, filosófica e teológica.<br /> A dor e a morte pertencem à singularidade e necessidade da condição humana "A dor é um mistério que atormenta" e a "morte é o preço da vida". Ambas realidades acompanham necessariamente a vida humana. Onde esta surge, carrega consigo as duas companheiras inseparáveis: dor e morte.<br /> Como substantivos a dor e morte são únicas, inconfundíveis. Como adjetivos, elas se multiplicam indefinidamente. Uns adjetivos afetam a natureza humana enquanto corpo, alma, espírito, cultura. Outros traduzem qualidades positivas ou negativas da existência humana. Dor e morte injustas, revoltadas, aceitas, redentoras, inúteis, etc.<br /> Na esteira da reflexão epistemológica de E. Morin, dois olhares diferentes interpretam a dor e morte. Um vem do generalista e outro do especialista. “Penso que no plano das idéias, temos a escolha. Seja decidimos de ser especialista, uma situação totalmente confortável intelectualmente, já que nos é suficiente acumular cada vez mais informações sobre um ponto cada vez mais preciso: termina-se então, como o diz o dogma, por saber tudo do nada. Seja decidimos ser generalista, isto é, meter o nariz, um pouco a cada vez, na física, na química, na biologia, na medicina legal, na psicologia: termina-se então por não ser especialista em nada, mas tem-se a melhor opinião sobre a pessoa humana com que defrontamos e que se chama “homem”. Duas atitudes, duas políticas do saber totalmente diferentes” ( ). <br /> Enquanto a medicina e a psicologia dedicam-se à empiria do fenômeno da dor e morte, a filosofia, a religião e a teologia vasculham-lhe o sentido humano, antropológico, cultural. Sob tal perspectiva, abordá-las-emos.<br /> II. DOR<br />1. Campo semântico<br /> O campo semântico do termo dor associa-a a sofrimento, aflição, perturbação, pena, tristeza, dó. Cada um dos termos da sinonímia carrega matiz próprio, embora todos se relacionem com o sentido-base de dor. Revelam experiências humanas que todos fazem nem sempre com a mesma lucidez e consciência. No campo da medicina, ela se relaciona com doença. Ninguém procura o médico sentindo dor a não ser na suposição de que sofre de um mal-estar orgânico. Uma pura "dor da alma", interior, espiritual remete o paciente a outra fonte de cura.<br />2. Duas leituras fundamentais da DOR<br /> A dor afeta o ser humano. Existem duas leituras correntes da maneira como ele se considera a si mesmo em relação à dor. Seguindo o pressuposto cartesiano, dizemos que temos um corpo. Somos natureza ligada causalmente a tempo e espaço, como res extensa em contraposição ao mundo da consciência - res cogitans. A dor acontece no corpo. Cai sob a análise anatomofisiológica. E se faz antes objeto das ciências empíricas, farmacêuticas. Temos uma dor, expressão simples da sua objetivação.<br /> Cabe outra interpretação de cunho antes fenomenológico. Não temos um corpo, mas somos um corpo. A dor afeta-nos a totalidade do ser. Estamos numa situação de dor ou se quisermos, de maneira mais contundente, somos uma dor. É o clássico jogo entre ter e ser ( ).<br /> 3. Leitura cartesiana: dor em si mesma<br /> Detenhamo-nos na primeira interpretação materialista, pragmática, metódica. A dor afeta o animal que somos. Atinge o sistema nervoso. Permite uma compreensão neurofisiológica, biológica, anatômica. Liga-se à estimulação do sistema nervoso cerebral no córtex ou talvez tálamo. Suporta-se uma dor, é-se afligido por ela. Procura-se evitá-la. Foge-se dela, busca-se preveni-la.<br /> Estudam-se os parâmetros anatomo-neurofisiológicos das reações dolorosas dos mecanismos receptores, limiares, dos condutores (transmissores) e dos agentes provocadores e inibidores e dos efetivadores. Na perspectiva empirista, a dor pertence ao mundo do absurdo, do sem sentido, fruto ainda da ignorância da ciência ou do sujeito que sofre. À medida que o progresso científico avança, a dor é lentamente vencida na expectativa da superação completa pelas ciências biológicas. É questão de tempo. A única dor permitida é a inicial, enquanto sintoma de uma enfermidade e logo se vencem as duas simultaneamente.<br /> Os olhos do futuro voltam-se para a neurofarmacologia que desenvolve analgésicos cada vez mais perfeitos e com menos efeitos colaterais. Quem ainda se lembra das anestesias com éter, carregadas de riscos e conseqüências desagradáveis para o paciente? A medicina se propõe curar toda dor. Se não o fez, depende de limites a serem vencidos. O capítulo da dor física parece estar nas suas últimas linhas.<br /> 4. Leitura fenomenológica<br /> Uma leitura fenomenológica vê mais na dor e vai além da dor física. Dor se assemelha a sofrimento. Fato absolutamente irredutível a simples questão neurofisiológica. Se determinada dor em concreto pode ser superada pelos analgésicos ou o será pela pesquisa farmocológica, o fato da dor é absolutamente inevitável. Pertence à condição humana. Dor e sofrimento são fenômeno especificamente humano. É uma situação vivida como destruição ou ameaça. A relação com o corpo se constitui para além da “substância material” e do corpo biológico. Além da química e de ser um organismo, o corpo significa auto-expressão do sujeito. Existe um Eu corporal que detém seu significado. O ser humano dá a seu corpo uma intencionalidade para além do material e do biológico. O corpo vivido de uma pessoa é um feixe de experiências. O ser humano se faz presente ao mundo pelo corpo. <br /> Ele manifesta a dimensão constitutiva e expressiva do nosso ser, revela o complexo de sistema de valores significativos vividos ( ). A autocompreensão do ser humano vincula-se à compreensão de sua condição, à sua existência corporal e à cultura.<br /> Dor e sofrimento são interpretados segundo se entende o próprio corpo enquanto relação-com-o-mundo, com-os-outros, consigo mesmo. É algo cultural.<br /> Relação entre significado do corpo e dor<br /> Que significado tem o corpo? Este é o problema da dor. Há tantas compreensões de dor quantas temos de corpo. Elas não se excluem, mas representam uma visão estrutural ou conjuntural do corpo.<br />1. Corpo como fonte de prazer<br /> Na sociedade pós-moderna, avança a concepção hedonista da existência. O prazer torna-se valor central. J.- Cl. Guillebaud não hesita em falar de tirania absoluta do prazer ( ). Busca-se o prazer em todas as coisas e só se faz aquilo que é prazeroso aos sentidos. Eles se tornam janelas abertas para o gozo.<br /> Em tal perspectiva de corpo, a dor é rejeitada como irracional, sem sentido. Vive-se verdadeira algofobia. Não há razão nenhuma de existir. Deve ser evitada e afastada por todos os meios. <br /> Quando bate e se torna inevitável, alguns entregam-se à revolta e até blasfemam contra Deus. Protesta-se contra ela por lágrimas e gritos, se for o caso. Não existe aceitação nem busca de algum significado, porque contraria a finalidade principal de o corpo ser lugar de prazer.<br /> 2) Corpo como objeto distante manipulável<br /> Embora a razão empirista venha sendo questionada sob muitos aspectos, a biotecnologia avança alimentando concepção farmacofisiológica do corpo, como objeto manipulável, quase algo fora do eu, um “duplo do homem”. Torna-se objeto esvaziado de caráter simbólico e desprovido de valor nele mesmo. Tal posição lança raízes no século XVIII, na teoria do "homem maquina" de Julien Offray de Lamettrie (1709-1751). Médico, defende rude materialismo biológico, ao rejeitar vida própria da alma. O espírito é função da matéria. Aplica ao ser humano a teoria mecânica, fazendo dele “máquina dirigida”, cujas sensações são expostas a muitos influxos.<br /> Na mesma corrente de idéias, o corpo humano se entende produzido, inventado. Fala-se de corpo pós-biológico ( ), corpo pós-orgânico, remodelado, ‘imaterializado” pela genética, robótica, informática. D. Le Breton forjou, para traduzir tal tendência, a expressão "corpo como rascunho" a ser corrigido pela tecnologia ao sabor do cientista ( ).<br /> A dor não passa de uma linha errada a ser apagada ou corrigida no desenho final. A biotecnologia se crê senhora absoluta da figura derradeira a ser delineada. O rascunho pode ainda ser sujeito à eventual emenda, mas à medida que se consiga esculpir o corpo ideal, a dor será definitivamente abolida. Nesse setor crescem as possibilidades das ciências da vida e da biotecnologia. No horizonte estão as mirabolantes promessas das células-tronco.<br /> Com certa ironia, Maria R. Kehl escreveu uma coluna na Folha de São Paulo com o provocante título: “Com que corpo eu vou”. Ele nos representa “no mercado das trocas imaginárias”, é “principal objeto de investimento do amor narcísico e a imagem oferecida aos outros”; o “escravo que devemos submeter à rigorosa disciplina da indústria da forma (enganosamente chamada de indústria da saúde) e um senhor ao qual sacrificamos nosso tempo, nossos prazeres, nossos investimentos e o que resta das nossas suadas economias” ( ).<br /> 3) Corpo como objeto de tragédia ou destino<br /> Não se tem o corpo que se quer. Ou mesmo se sofre pelo fato de ter um corpo. Ele é vivido como imposição inexorável. Problemática lançada de modo dramático pelo cineasta chileno-espanhol Alejandro Amenábar com o filme Mar adentro. Ramón Sampedro, marinheiro, desportista, acidenta-se e fica tetraplégico. Defronta-se com um corpo que já não mais suporta e luta por conseguir autorização legal para cometer um suicídio assistido. O corpo se transformou em fonte de tragédia que não se quer viver.<br /> A solução é suportá-lo de modo estóico ou buscar o extremo da morte em puro estilo grego, como no filme citado. Tudo o que se lhe associa, como a dor, pertence a tal destino. A resposta oscila entre a resignação estóica ou a revolta trágica.<br /> 4) Corpo como sacramento de um mistério maior<br /> Demos salto olímpico. Toquemos as raias da religião e da teologia ou talvez mesmo de certa filosofia de caráter transcendente. O corpo humana encerra mistério maior que a própria consciência capta. Somos um corpo ao qual atribuímos sentido invisível e transcendente. O corpo realiza a definição clássica de sacramento da teologia cristã. É sinal visível de mistério invisível. O corpo se torna cristalização do todo da vida do sujeito, feixe de significações ligadas entre si.<br /> E a dor? Insere-se na compreensão do próprio sujeito, de seu ser, futuro e destino. Entra em relação direta com a história pessoal. Revela algo da totalidade desse sujeito. Mostra-lhe o lado de fragilidade. Ele não é deus, nem autocriador, nem senhor modelador de si, como concepções anteriores pretendem defender. Mesmo que "o espírito se faça através do corpo” (Merleau-Ponty)", ele permanece do lado da fraqueza.<br /> Numa visão cristã, vai-se mais longe. A dor adquire significado redentor, que se descobre na fé. Participa-se por ela da paixão de Cristo. Paulo, o judeu perseguidor dos cristãos, se converte e enfrenta vida cheia de sofrimentos. E desenvolve uma teologia que ressignifica as tribulações. Lança um olhar comparativo: "os sofrimentos do tempo presente não têm proporção com a glória que deve ser revelada em nós". O sofrimento torna-se o lugar da esperança (Rm 8, 18-25).<br /> Os sofrimentos tanto de Cristo, de Paulo como os nossos trazem a abundância da consolação (2Cor 1, 5.7). O apóstolo chega a encontrar alegria nos sofrimentos suportados em favor dos irmãos, da Igreja, vendo neles o complemento do que falta às tribulações de Cristo (Cl 1, 24). Há uma conformidade com Cristo no sofrimento e na morte para sê-lo na ressurreição (Fl 3, 10). A cruz pertence à condição de seguidor de Cristo aqui na terra para segui-lo depois na glória (2Tm 3, 11). Idéia que atravessa a espiritualidade cristã de todos os tempos. Semeia-se dor nesta vida, colhem-se vida e glória na ressurreição. <br /> 5) Corpo como campo de ascetismo<br /> Tradição de origem platônica e gnóstica, que se estendeu pelos séculos e assumiu formas populares religiosas, considerou o corpo como verdadeiro cárcere da alma. Radicalizou-se, em alguns casos, a aversão ao corpo, produzindo duas atitudes opostas. Ora as pessoas entregavam-se a austeridades extremas, ora a prazeres selvagens de bacanais. Unia ambas as experiências o desprezo pelo corpo.<br /> Encarava-se o corpo como inimigo a ser vencido, domado a fim de que o espírito se abrisse à contemplação. Praticava-se a fuga mundi e desenvolveu-se certo ascetismo. O corpo figura o inimigo do espírito. E a dor, o sofrimento, a penitência eram bem-vindos para vencer tal inimigo. Subjazeu a tal corrente cultural tonalidade maniquéia de ódio e desprezo ao corpo, enquanto matéria. Lá na origem estavam os Espíritos do bem e do mal, que criaram respectivamente o mundo espiritual bom e o material mau.<br /> Nas tradições muçulmana mendicante e hindu itinerante e asceta, existe a figura do faquir que pratica ascetismo rigoroso, insensibilidade física e outros poderes espirituais extraordinários. Também elas participam da rejeição do corpo. E a dor, o sofrimento cumprem função importante de expressão de tal espiritualidade.<br /> Indo mais longe, S. Paulo nos oferece elementos para semelhante atitude espiritual. O ser humano é "&#61555;&#61559;&#61549;&#61537; &#61555;&#61537;&#61554;&#61547;&#61545;&#61547;&#61551;&#61550;" – corpo carnal - enquanto vive sob o signo da morte, do pecado, da animalidade. Torna-se, porém, "&#61555;&#61559;&#61549;&#61537; pneumatikon" – corpo espiritual - , ao ser introduzido na esfera do divino até a plena transformação pela ressurreição. “Semeia-se um corpo animal, e ressuscita-se um corpo espiritual. Pois, se há um corpo animal, há também um espiritual” (1Cor 15, 44).<br /> A dor, o sofrimento servem para domar a carne até o domínio heróico de si. Paulo confessava: “castigo meu corpo e o domino, para que não suceda que, tendo sido arauto para os outros, venha eu a ser reprovado” (1 Cor 9, 27). Temiam-se as ciladas do corpo. O corpo do cristão está orientado para o Senhor e não para a prostituição, expressão de sua decadência. “O corpo não é para a prostituição, mas sim para o Senhor, e o Senhor para o corpo; e Deus, que ressuscitou o Senhor, também nos ressuscitará a nós pelo poder” (1 Cor 6, 13). "Não sabeis que vossos corpos são membros de Cristo? E então vou tomar os membros de Cristo para fazê-los membros de uma prostituta? Jamais! Ou não sabeis que quem se achega a uma prostituta faz-se um só corpo com ela? Pois está dito: Serão dois em uma só carne . Mas aquele que se achega ao Senhor faz-se um só espírito. Fugi da prostituição. Qualquer pecado que um homem cometer fica fora do seu corpo; mas o que se entrega à prostituição peca contra seu próprio corpo. Ou não sabeis que vosso corpo é templo do Espírito Santo, que está em vós, que recebestes de Deus, e que, portanto, vós não vos pertenceis? Fostes comprados e pagos. Glorificai, pois, a Deus em vosso corpo (1 Cor 6, 15-20). O sofrimento e a dor estão orientados para manter o corpo longe do pecado da carne, simbolizado pela prostituição. <br /> 6) Corpo como lugar da beleza: cultivo de sua forma<br /> A pós-modernidade tem desenvolvido o sentido de beleza, embora se questione o código vigente. Em todo caso, o corpo entra na indústria da forma, da estética, da cosmética. Está aí para ser esculpido, mesmo dolorosamente, já não por razões ascéticas, mas estéticas.<br /> O grego prezava muito a beleza do corpo. A ginástica, o esporte, a disciplina rígida serviam para plasmar-lhe a figura elegante do corpo. O modelo humano helênico era "kalo&#61526; kai aga&#61553;o&#61526;".. - bonito e bom. A quantas dores as pessoas se submetem para adquirir a beleza do corpo e mantê-la!<br /> Tornou-se famosa na hagiografia a história de Inácio de Loyola. Ferido na guerra, ficara manco. Sujeitou-se a dolorosas operações para readquirir a habilidade de dançarino. Mais tarde, convertido, investe tal energia espiritual no caminho da santidade. E temos o santo.<br /> 7) Corpo como lugar da aventura<br /> O corpo é a fragata, o sujeito o timoneiro. Aí está o oceano desafiador. Lança-se em aventuras, enfrentando tempestades e tormentas. O corpo, assim compreendido, impulsiona os aventureiros a treinamentos pesados, a esportes de alto risco, a exercícios físicos violentos. <br /> Em empreendimentos ousados, o corpo é subjugado a dura e dolorosa disciplina. A dor assume o caráter de quinhão necessário para sentir-se o fascínio do perigo, do risco ousado. Na linguagem dos jovens: o corpo é pura adrenalina. A excitação do desafio transforma a dor sofrida em ingrediente necessário para adquirir a destreza exigida.<br /> 8) Corpo como lugar de forte emoção e paixão<br /> O corpo faz-se sede de forte emoção, tensão, paixão. Alguém encontra-se em perigo de guerra, sofre acidente violento, é envolvido por paixão vulcânica. Que acontece com a dor? Desaparece. Perde-se até mesmo a consciência da dor naquele instante de alta excitação.<br /> Evidentemente, passado o momento espasmódico, aí sim, a dor emerge com toda virulência. O ser humano experimenta na vida instantes de quase ausência do corpo e portanto da dor. Nos arroubos, nos êxtases, na irrupção de paixão violenta, em acesso de extrema raiva ou em estados paranormais de hipnose, o corpo se eclipsa de modo que se duvida que se esteja nele ou fora dele. É um corpo fora do corpo.<br /> Vejamos o exemplo de S. Paulo. "Conheço um homem em Cristo que há quatorze anos foi arrebatado até ao terceiro céu. Se foi no corpo, não sei, se fora do corpo, também não sei, Deus sabe. Sei que esse homem – se no corpo, se fora do corpo, não sei, Deus sabe – foi arrebatado ao paraíso e lá ouviu palavras inefáveis, que ao homem não é lícito proferir” (2Cor 12.2). <br />9) Corpo como lugar das psicopatias<br /> O corpo se torna para alguns sede de doenças. "O doente não somente tem sua doença, mas a faz" ( ). Os casos extremos de psicopatia em relação ao corpo se manifestam no masoquismo e sadismo. A dor do próprio corpo é prazer. A dor do corpo do outro é prazer. <br /> Terrível concepção de dor. Ela se transforma em prazer doentio. Alguns chegam a automutilação, a flagelações, encontrando nelas o prazer de se ferir. A figura terrível nesse universo patológico é o torturador. O Brasil conviveu de modo escandaloso com tais pessoas durante o Governo Militar. Aquilo que se lera nos relatos sobre o nazismo, campos de concentração e gulags, aconteceu nos porões da repressão.<br /> Existe o caso paradoxal da "dor sem dor". Corporalmente não há sinais de dor, mas a imaginação ultrapassa o mundo real, objetivo e fantasia algum tipo de dor. Dói sem dor. A dor física habita os subterrâneos da psique humana doentia.<br /> E há dores físicas que escondem a dor maior que mora no interior da pessoa ( ). Estamos no campo da patologia psicossomática, revelando mais uma vez a profunda unidade do ser humano.<br /> Conclusão<br /> Não há dor. Há dores. E elas se entendem e se sofrem no horizonte da compreensão do corpo. O amplo espectro do relacionamento do ser humano para com o corpo permite que a dor também se refrate.<br /> Bibliografia<br />G. Thinès – F. J. J. Buytendijk, Douleur, in Encyclopaedia Universalis, Paris, EU, 1977, vol. 5, 779-785.<br />D. Le Breton, Adeus ao corpo. Antropologia e sociedade, Campinas, Papirus, 2003.<br /> III. MORTE<br />1. Morte como tabu<br /> O termo polinésio tabu, entendido como interdito, ameaça perigosa, temor infundido pelo santo, aplica-se hoje à morte. A cultura moderna e pós-moderna afasta-a cada vez para mais longe, como tabu que ninguém toca, sobre o qual não se fala, que atrai males para si e para a comunidade.<br /> A morte é experiência sempre do outro e nunca de si. Muito próxima a ponto de esbarrar-se com ela a cada momento no noticiário, nos velórios, nos hospitais, nos acidentes. Por outro, extremamente longe do horizonte quando se refere a si mesmo. <br /> A sabedoria popular tem outra visão da morte. Vê-a muito perto. No cemitério de Extrema, cidade mineira na divisa com São Paulo, lemos o epitáfio latino: Fama, fumus; homo, humus; finis, cinis -<br />Fama, fumaça; homem, terra; fim, cinza. A morte significa lição de realismo para o ilusório desejo de fugir dela. No cemitério do Bonfim, em Belo Horizonte, o mesmo chamado ao realismo: Mortuis morituri: os que hão de morrer (dedicam) aos mortos,<br /> 2. Resistência à morte<br /> Nas diversas culturas e religiões, medraram concepções de resistência à morte. No mundo oriental, com incursões em religiões africanas, afro-brasileira e no espiritismo kardecista, a reencarnação desafia a inexorabilidade e irrepetibilidade da morte, ao admitir a volta dos mortos a esse mundo sucessivamente. Ela perde assim o aspecto terrível de ser uma vez para sempre.<br /> A tradição grega platônica conheceu a existência de uma alma imortal, divina, preexistente de tal modo que a morte não passava de um momento de libertação do cárcere do corpo. No livro de Fedon, Platão nos descreve a morte de Sócrates com a serenidade de quem vence a materialidade e garante a imortalidade.<br /> Epicuro nega-a à base de verdadeiro sofisma que parece gozar de evidência:<br /> "enquanto vivemos não há morte;<br />quando morremos, somos nós que já não somos;<br />portanto a morte não existe para nós".<br /> O mundo semita conheceu etapas na resistência à morte. A mais antiga e primitiva se exprimia na vitória sobre a morte pela posteridade. A felicidade do velho patriarca era morrer contemplando depois de si as sucessivas gerações de filhos, netos etc.. Não morre totalmente, porque continua a existir nos descendentes.<br /> Em momento posterior, os judeus acreditavam que os mortos desciam ao sheol, a moradia dos mortos. E lentamente começaram a distinguir nela aqueles que um dia seriam arrancados por Deus para a vida e os que permaneceriam aí para sempre. E essa evolução terminou na fé na ressurreição, como aparece no livro de Daniel (Dn 12, 2) e dos Macabeus (2Mac 7, 14.23). Javé é o Deus dos vivos que ressuscitará no último dia os seus servos fiéis. A ressurreição é a mais completa vitória sobre a morte.<br /> Os cristãos herdaram dos judeus esta mesma fé. Somente acrescentaram que ela não acontecerá somente no final dos tempos, mas já foi antecipada por Jesus Cristo que venceu a morte por sua ressurreição. Paulo resume bem esta fé, remetendo-se a uma tradição anterior a ele: "Cristo morreu por nossos pecados, segundo as Escrituras. Ele foi sepultado, ressuscitou ao terceiro dia" (1Cor 15, 3-4). E nesse mesmo capítulo proclama com toda a clareza a ressurreição dos que crêem em Cristo.<br /> Os marxistas resistem diferentemente à morte. O indivíduo volta à matéria de que veio. Sobreviverá nas marcas da história, na memória dos homens, embora tenha desaparecido na sua singularidade individual.<br /> Há resistências que pertencem ao gênero das ilusões, da "filosofia da avestruz". Só existem o presente, o prazer, a pequena felicidade do cotidiano, misturada aos dissabores. Esta é a condição humana. Prescinde-se da morte, como se não existisse. Vive-se como ela não passasse de uma fatalidade. Assume-se um pessimismo existencial. Só é nosso o presente. Façamos dele a melhor porção de felicidade. Todo o resto nos escapa. Não pensemos na morte. Resistamos a ela pelo olvido. Vêm-nos à mente os versos de Schopenhauer.:<br /> "A vida é uma ilusão<br /> A morte nos livra dela<br /> Morrer é uma bênção<br /> Tira-nos de um mundo de vãos desejos, lutas estéreis<br /> Para a Paz e Pureza do Nada!"<br /> Processa-se atualmente uma "americanização da morte". Consiste na maquiagem do morto de tal modo que os familiares apenas se dão conta que a pessoa morreu. É a tecnologia a serviço do ocultamento da morte, desde a casa até o cemitério, que se transformou em "Parque da Colina". Instituiu-se um curso de engenharia mortuária para preparar profissionais a fim de produzir nova coreografia mortuária. A morte desaparece do horizonte sensível para que se afaste também das mentes e corações. <br /> 3. A moeda da morte<br /> A vida biológica<br /> A morte é a moeda com que se pagam muitas realidades. A primeira delas é a vida. J. Monod formulou lapidarmente: "o preço da vida é a morte". A vida é cara. Custa-lhe o preço da morte. <br /> Enquanto o processo evolutivo esteve ligado ao mineral não havia morte. As pedras jazem no silêncio da inconsciência e não conhecem morte. No momento em que surge a vida procriativa, a morte se introduz. Sem ela, a vida se multiplicaria ao infinito e não haveria espaço para albergá-la na totalidade dos viventes. Exigência intrínseca da vida que a morte lhe cerceie o impulso infinito de sempre existir. A morte acompanha a vida como a sombra a luz. <br /> Uma das hipóteses é que o big bang (a grande explosão) terminará no big crunch (o grande esmigalhamento). Semelhantemente "a composição da vida" termina na "decomposição da morte". Numa palavra, para que haja vida, precisa existir morte.<br />A vida existencial<br /> Sem a morte, a vida existencialmente se torna insuportável. Basta lembrar-nos da fábula da ilha da imortalidade. Os habitantes de uma ilha pediram aos deuses o dom da imortalidade. Eles concederam-lhos. Daí em diante a vida dos habitantes foi-se tornando cada dia mais insuportável. Cada um pode imaginar as cenas grotescas de uma ilha em que ninguém morresse, a que loucuras as pessoas se entregariam. Então, em dado momento, já não suportando os desvarios insanos, voltam aos deuses e rogam que lhes devolvam a morte. Em poucas palavras, para que a vida do outro seja possível, deve-se morrer.<br />O amor<br /> Sem morte, não há amor. A imortalidade na história tornaria a história irrelevante. O fascínio lhe vem da mortalidade, do risco, do uma-vez-só das experiências, da irreversibilidade do tempo, do limite da experiência humana. Quando tudo isso não existe, perde-se o encanto.<br /> No romance Todos os homens são mortais ( ), S. Beauvoir desenha um personagem, o conde Fosca, que era dotado de imortalidade. Ao longo de sua vida foi amando muitas mulheres que morriam e ele continuava vivo. Essa situação levou tanto a ele como as suas mulheres à convicção de que ele não tinha condições de amar ninguém, porque era imortal. Uma das mulheres lhe diz: "você dá sem contar suas riquezas, seu tempo, suas penas, mas tem tantos milhões de vida à sua frente que o que sacrifica não é nunca nada". Vem a pergunta do Conde: "- Então, nada do que faço, nada do que sou tem algum valor a seus olhos porque sou imortal? - É isso".<br /> Diante de suas carícias, reage uma das amadas: "- Não compreende? Não posso suportar a carícia de mãos que nunca apodrecerão. Isso enche-me de vergonha". As frases se multiplicam, descrevendo o vazio de um amor que não arrisca a vida. Parece puro empréstimo provisório. Em vez de ser um amor pelo qual mutuamente os amantes se moldam, não passa de um acidente. Portanto, para que se ame, deve-se morrer e o outro também.<br /> O mal <br /> Está lá na origem da revelação bíblica (Gn 2, 17). O preço do mal praticado foi a morte. Muitos pensavam que se tratava de um mito no sentido depreciativo de cultura infantil. Estória para criança. Mas não. É a aventura do ser humano, de ontem como de hoje, que se arvora em lei absoluta sobre a vida dos outros até o crime de Caim. Terrível verdade e que cada dia na sociedade violenta de hoje se torna mais evidente.<br /> O mal está na origem das mortes criminosas, irresponsáveis que se multiplicam. O universo da droga talvez seja a mais terrível parábola dessa verdade. Quem entra nela termina assaltando, assassinando em busca de dinheiro para sustentar um vício caro e sem retorno. E não raro colhe a morte violenta no final de compromissos que não consegue cumprir.<br /> Gustavo Gutiérrez, nas pegadas de Frei Bartolomeu de las Casas, repete a expressão "morte antes de tempo". É a morte dos pobres, vítimas da injustiça social do sistema capitalista dominante. E mais recentemente define a pobreza como "proximidade da morte", não a biológica, mas da morte da exclusão social, do pecado social, do mal estrutural do sistema ( ).<br /> A eternidade<br /> Quanto nos custa a eternidade? A morte. Na linguagem de Guimarães Rosa, só por ela atingimos a Terceira Margem. A liturgia cristã do batismo acentua a relação entre morte e ressurreição. <br /> S. Paulo, o teólogo de tal temática, explicita a necessidade da morte para a ressurreição. “Sabemos pois que nosso velho homem foi crucificado para que fosse destruído o corpo de pecado e já não servíssemos ao pecado. Com efeito, quem morre está livre do pecado. Se morremos com Cristo, cremos que também viveremos com ele. Pois sabemos que, ressuscitado dos mortos, Cristo já não morre, a morte já não tem poder sobre ele. Porque, morrendo, morreu para o pecado uma vez para sempre. Mas, vivendo, vive para Deus. Assim, pois, considerai-vos mortos para o pecado, porém vivos para Deus em Jesus Cristo” (Rm 6-11)<br /> Portanto, para que nos salvemos, devemos morrer.<br />4. Atitudes diante da morte<br /> Que atitudes tomar diante da morte? Vai depende de que morte se trate.<br /> Morte física<br /> Que fale primeiro a medicina. Cabe-lhe o dever ético de salvar a vida, de prolongá-la enquanto ela dispuser de recursos. Corre-se o risco de criar uma sensação de onipotência médica. Corrige-a o sentido realista de humildade que experimenta a morte como fracasso e limite.<br /> Debate-se atualmente o problema ético da intervenção direta para eliminar a vida nos inícios (aborto) ou no final (eutanásia). Questão com graves implicações que nem sempre é bem conduzida. Interferem interesses ideológicos de gênero, jogos econômicos da indústria farmacêutica, riscos de clínicas clandestinas, conflitos de direito à vida, postura de direções de hospitais. Não cabe aqui entrar pelos meandros dessa questão que escapa do alcance da presente reflexão.<br /> Até recentemente em várias sociedades e em setores religiosos, inclusive da Igreja católica, prevalecia a posição da eticidade da pena de morte aplicada a criminosos no final de um processo judicial. Cresce, no entanto, a opinião de que ela contradiz o direito fundamental à vida.<br /> Abre-se novo segmento de reflexão sobre o direito à vida, já não somente de seres humanos, mas de animais e de toda natureza. Aumenta a grita contra a destruição do ecossistema. <br /> Morte existencial<br /> A concisão poética de Vitor Hugo une a vida com a morte por meio do grito. Na vida, ele soa na entrada. Na morte, na saída. Mas sempre grito.<br /> On entre, on crie<br /> C´est la vie<br /> On crie, on sort<br /> C´est la mort (Vitor Hugo)( ).<br /> A morte é mistério. Basta experimentá-la em uma única pessoa. Nela percebemos que nos deparamos com algo maior que nós. Ela não é um problema que se resolve, nem um enigma que se decifra, mas um mistério em que se mergulha. Quanto mais nos aprofundamos nela, mais misteriosa permanece.<br /> A morte faz parte das coisas que nos cercam. O médico a constata, as estatísticas as numeram, os jornais a noticiam. Um fato como qualquer outro que, em sua rotina e número, só afeta as pessoas em determinadas circunstâncias. Enquanto ela ceifa a vida dos outros, conduzimos a nossa imperturbávelmente. <br /> E quando a morte se aproxima de nós? Sofremo-la na passividade de destino inexorável. Dói morrer, dizia uma médica diante do pequeno Emerson que agonizava. Pesa sobre nós quase a modo de instinto. Não cai sob o espaço da liberdade pessoal. É o animal que morre em nós. K. Rahner ironicamente refere-se a essa atitude como se não passássemos de uma térmita que não pensa sobre si, sobre o próprio mistério. Quantos se abeiram dessa margem última em tal inconsciência humana!<br /> Assume-se a morte como ato da liberdade diante do mistério absoluto. Platão imortalizou a morte estóica na figura de Sócrates. Caminha lúcido para aquele momento.<br /> Uma filosofia personalista a entende como momento supremo de liberdade, de amor, de responsabilidade e de humildade. Pertence à pessoa, centro decisório, assumir a morte como entrega de si. A pessoa orienta a natureza, enquanto contextura ontológica anterior à decisão livre, destinada por sua condição biológica à morte, dando significado ao ato de morrer. A pessoa apossa-se da natureza, resistente à morte, transformando-a em ato de aceitação livre. O homem, como ser para a morte, na linguagem heideggeriana, experimenta a morte presente em experiências existenciais, conferindo peso, seriedade, gravidade à vida.<br /> Numa leitura cristã, a morte não perde o caráter de dramaticidade existencial. Ilumina-se a partir de Deus, o mistério maior, primeira e última palavra sobre o ser humano. Situa o ser humano diante do Futuro absoluto de modo que a vida perde o caráter de provisoriedade para penetrar na eternidade. Alguns teólogos, entre eles L. Boff, considerando a distância enorme entre a precariedade das decisões humanas ao longo da história e a gravidade do passo da morte, julgam que é dado ao ser humano lucidez única no instante do limiar entre esta vida e a que se eterniza. É-lhe facultada decisão privilegiada em que acontece a realização plena da liberdade para o bem ou a frustração radical, firmando-se no mal. Nesta hora joga-se o destino definitivo do ser humano. A morte é o grande momento da verdade vislumbrada e assumida na positividade ou negatividade da decisão final.<br /> Dimensão social<br /> A morte escapa da exclusividade das decisões pessoais. É um fato e dado social. Morre-se dentro de uma cultura. O romancista alemão Thomas Mann trabalhou a cena da morte de gerações diferentes de uma família para descrever “as entranhas morais e espirituais da burguesia hanséatica, revolvendo o drama de classe decadente e em processo de melancólica decomposição” ( ). A tecnologia, o espetáculo, o ocultamento, a comercialização e a injustiça patenteiam a concepção social atual de morte.<br /> Os avanços tecnológicos da medicina têm transformado a cultura da morte. Se comparamos as mortes em família de gerações anteriores com as atuais, cercadas da parafernália da UTI, damo-nos conta da mudança de significado social. A morte é administrada pela tecnologia nos hospitais e banalizada pelos noticiários. Encurtou-se-lhe o campo de humanidade. <br /> A morte saiu do ambiente familiar e se tornou objeto de espetáculo de filmes, cenas televisivas e noticiários. O mundo do espetáculo tem regras próprias e a morte é submetida a elas. Quanto mais pública for a pessoa que morre, tanto mais espaço midiático ocupa. Basta recordar os exemplo de Lady Dy, Trancredo Neve, Airton Senna, os Mamonas Assassinas, João Paulo II e outros personagens midiáticos. Em outros casos, é a forma da morte que provoca a imprensa: acidentes, crimes monstruosos, etc. <br /> Ao lado da espetacularização da morte, processa-se paradoxalmente seu ocultamento. A primeira acontece com personagens midiáticos e com mortes chocantes. A segunda atinge a morte ordinária, nas famílias, perto de cada um de nós. À primeira se dá a maior publicidade e a segunda é cercada com o silêncio para não perturbar a rotina da vida.<br /> A morte é tragada pelo báratro capitalista da sociedade. Não escapa da comercialização. Torna-se objeto de lucro, ora honesto, ora explorando a fraqueza da família enlutada<br /> Mais iníqua ainda é a morte injusta do pobre. Negam-se-lhe condições de vida sadia. Abrevia-se-lhe a existência por falta de recursos básicos. Numa palavra, a morte é o retrato da cultura e da sociedade.<br /> Expressão do amor<br /> A teologia tem trabalhado a relação entre tempo e eternidade. E a partir daí interpreta a morte e o amor. Na visão tradicional, a eternidade vem depois do tempo. A morte é o último ato do tempo. Em outra compreensão, a eternidade atravessa o tempo. Torna-se-lhe uma qualidade. Vive-se no tempo a dimensão de eternidade que se plenificará depois da morte, mas já presente antes dela. O amor lança a ponte entre a morte e a eternidade. Já antes da morte se vence a morte pelo amor.<br /> A natureza do amor se refere à eternidade, embora vivido na história. Ele faz, quer, é eternidade ( ). Bento XVI, na encíclica Deus caritas est comenta: “o amor promete infinito, eternidade — uma realidade maior e totalmente diferente do dia-a-dia da nossa existência”, “o amor visa à eternidade”.<br /> Ele é fruto da liberdade, que é a faculdade de o ser humano situar-se em face do Deus da liberdade. A liberdade que ama é a capacidade que se tem de realizar-se a si mesmo, de uma vez por todas; "é a capacidade que brota da própria essência e segundo a qual aquilo que se faz livremente define o sujeito enquanto tal, de um modo definitivo” ( ). Supera-se a morte, ao mergulhar para dentro da eternidade. Assim o amor nos assinala definitiva e eternamente. O amor é, pois, escatológico, pois já realiza a eternidade, embora ainda não na forma de superação de toda morte e limite humano.<br /> Entre o pecado e a graça<br /> A morte é fruto do pecado e momento de graça. Naquilo que ela tem de absurdo, de incerteza radical, de angústia existencial participa do pecado. Ele tisnou-nos a limpidez e transparência da passagem certa para a vida definitiva. A morte/pecado anula os sinais parciais e históricos de sentido, mergulhando-nos no grande absurdo do nada. A graça inverte o processo. Relê os absurdos da história, inclusive o da morte, à luz do Sentido maior e radical do mistério de Deus.<br /> O modelo sublime de morte/graça chama-se martírio. Paul Claudel descreve poeticamente a morte de Joana d´Arc. Ao ser envolvida pelas chamas, ela exclama: "Esta grande chama, esta grande chama horrível, é isto que vai ser meu vestido de núpcias?" E, diante de Joana acorrentada, vozes do céu repetem: "Joana! Joana! Joana! Filha de Deus! Vem! Vem! Vem!" Ao aludir às correntes que a prendem, a voz do céu retruca: " Há a alegria que é mais forte! Há o amor, que é mais forte! Há Deus, que é mais forte!" E ela morre, ouvindo vozes do céu, dizendo: "Ninguém tem maior amor que o que dá a vida por aqueles que ama "( ).<br /> A morte significa mudança radical de modo de existir, desligando-se da forma corpórea ligada a tempo e espaço, para adquirir situação pancósmica, pancrônica. Relacionamo-nos para além do corpo biológico temporal.<br /> A morte participa do duplo momento da kénosis e da doxa. Enquanto kenosis manifesta a humilhação, a fraqueza do corpo terrestre. Como doxa, revela a entrada na vida de Deus. Assim S. João viu a morte de Jesus. Mesmo na extrema humilhação da cruz - kénosis -, João põe na boca de Jesus as palavras de glorificação - doxa. "Quando eu for elevado da terra [crucificado, kenosis] atrairei a mim todos os homens [glorificado, doxa]" (Jo 12, 32). Em outro lugar, tinha dito: "Quando tiverdes elevado o Filho do homem, conhecereis que ´Eu sou`" (Jo 8, 28). De novo aparece o jogo de kenosis e doxa, ao aludir à morte de cruz (elevado) e ao reconhecimento de sua divindade. "Eu sou", em hebraico, soa Javé. <br /> A morte levanta, em última instância, a pergunta de Kant: "que me é permitido esperar?". A resposta, na visão cristã, é a ressurreição, lugar da esperança.<br /> Caminho para morte: diante de seu anúncio fatal<br /> Elisabeth Kübler-Ross acompanhou centenas de pessoas nas experiências terminais ( ). A partir delas, elaborou a fenomenologia do caminhar para a morte, desde o momento em que alguém fica sabendo que tem doença mortal até a aceitação da morte.<br /> Num primeiro momento, a pessoa nega a evidência do fato e isola-se. “Eu não, não pode ser verdade!” O enfermo, na arguta análise do P. Ávila, é o primeiro a suspeitar e o último a acreditar na verdade de seu estado grave. Busca algum médico que negue a evidência dos fatos. Corre atrás do milagre.<br /> Segue-se uma atitude de raiva. "É verdade, sou eu! por que eu? por que não podia ser outro"? Somam-se revolta, inveja, ressentimento. Projeta a raiva sobre outras coisas, pessoas. Torna-se difícil lidar com o paciente nesta fase. "Pois é, é comigo, não foi engano. Por que eu? Não esqueçam que estou vivo! Vocês podem ouvir minha voz, ainda não estou morto! Não me venha com esta história de dizer que é a vontade de Deus sobre mim. Detesto quando alguém me diz isto".<br /> Sobrevem a atitude da barganha. "Dêem-me uma chance ainda? Quem sabe que sendo bonzinho consigo viver mais, curar-me?" Há casos em que a mãe doente na iminência do casamento de uma filha tem aparente cura. Tentativa de adiamento da morte. Faz promessas a Deus pedindo cura ou prolongação da vida;<br /> Prossegue o caminho com a depressão. "De fato sou eu: que maçada! Não há jeito!" É o sentimento de grande perda, inutilidade, impotência, desalento. Soma-se a idéia de fracasso: perdas econômicas, de emprego, de atividade e em breve perda das pessoas amadas. “Não me deram nenhuma esperança. E tudo o que eu posso fazer é esperar pelo amargo fim..."<br /> E o desfecho se dá com a aceitação. "Enfim, eu! Bendito seja Deus! Deus deu, Deus tirou, seja o nome de Deus bendito!" (Jó 1, 21). Certa doente confidenciou: "consegui o milagre: aceitei morrer! Creio que o milagre é este: estou pronta, e agora não tenho mais medo". "Louvado seja, meu Senhor, pela irmã morte corporal da qual nenhum homem vivo pode escapar".<br /> É um itinerário aproximativo. Nem todos o percorrem com as mesmas etapas, na ordem descrita e chegam ao desenlace feliz da aceitação. Mas como modelo didático permite entender a agitação interior de quem se acerca da morte.<br />CONCLUSÃO<br /> A vida ou a morte só se entendem uma em relação à outra. Preferimos inverter a afirmação de J. Monod. Por ser materialista e sem perspectiva de transcendência, o preço da vida é a morte. Para quem tem horizonte para além da morte, o preço da morte é a vida. Na biologia, paga-se com moeda de morte o surgir da vida. Na teologia cristã, Deus paga com vida o preço da morte do Filho Jesus e nela de todos nós. Fica no diálogo interdisciplinar essa última palavra da teologia. Mais que uma afirmação é uma pergunta. É aliás a pergunta humana fundamental e radical, que, numa paráfrase da de Kant, soaria: que nos é permitido esperar com a trágica notícia da morte?<br />Bibliografia<br />1. J. B. Libanio – M Cl. L. Bingemer, Escatologia cristã, Petrópolis: Vozes, 1994, pp. 146-177.<br />2. K. Rahner, Sentido teológico de la muerte, Barcelona: Herder, 1965.<br />3. S. de Beauvoir. Todos os homens são mortais. Rio: Nova Fronteira, 1983.<br />4. E. Kübler-Ross, Sobre a morte e o morrer: o que os doentes terminais tem para ensinar a médicos, enfermeiras, religiosos e aos seus próprios parentes, 4. ed. São Paulo: Martins Fontes, 1991.<br />5. L. Boff, Vida para além da morte: o futuro, a festa e a contestação do presente, Petrópolis: Vozes, 1973, pp. 34-54.<br />6. R. A. Moody Jr., Vida depois da vida: investigação de um fenômeno: a sobrevivência a morte física, Lisboa: Caravela, 1988,<br />7. Ph. Ariès, Sobre a história da morte no Ocidente desde a Idade Média. Lisboa: Teorema, 1975. 2. ed.. <br />8. Ph. Ariès: O homem diante da morte. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1981. Thu, 02 Aug 2012 17:00:00 -0500 http://www.jblibanio.com.br/modules/smartsection/item.php?itemid=207 Quaresma: tempo de reconciliação http://www.jblibanio.com.br/modules/smartsection/item.php?itemid=204 Quaresma: tempo de reconciliação<br />J.B. Libanio<br />Faculdade D. Hélder – 27 de fev 2009<br /><br /> O tempo da quaresma fala de conversão, de reconciliação com Deus, com a Igreja, com todos os irmãos. A Igreja oferece-nos várias possibilidades para que realizemos tal reconciliação e conversão. <br /><br /> "Quaresma" soa quarenta. Quarenta o quê? Quarenta anos do peregrinar de Israel pelo deserto até a terra prometida. Quarenta dias de jejum de Jesus no Monte das Tentações. Quarenta dias que separam o início da quaresma e a Páscoa. Em todo caso, quarenta refere-se a número. Número traduz a maneira humana de medir: tempo e espaço. A conversão humana necessita de tempo e espaço. A Igreja sabe bem disso. Oferece-nos este tempo - quarenta dias - e este espaço - a liturgia com orações, leituras e celebrações - para introduzir-nos na pedagogia da conversão.<br /><br /> A mais importante, fundamental, imprescindível acontece dentro do coração. Sem conversão do coração, qualquer sinal e rito externo fica vazio. A palavra de Deus, lida ou meditada, ouvida ou rezada, torna-se para nós, em muitas ocasiões, momento propício para tal conversão.<br /><br /> A conversão do coração significa mudança de orientação de vida. Ora exige-se mudança radical, quando a pessoa se encontrava visceralmente desviada do amor a Deus e ao irmão, e centrada fundamentalmente em si mesma. Ruptura dolorosa com um egoísmo profundo e centralizante. O termo "conversão" faz valer toda a força da etimologia. Muda-se de direção. A cordenada da existência apontava para o centro de si. Pela conversão, ela se direciona para o irmão, e, na pessoa do irmão, alcança o próprio Deus.<br /><br /> Ora trata-se de correção de rota. Nossa viagem caminha fundamentalmente para o irmão e para Deus. No entanto, as distrações do percurso nos desviam um pouco da rota. Se deixarmos, sem mais, ir seduzindo-nos por elas, pouco a pouco estaremos tomando a direção oposta e nunca chegaremos à meta almejada. Cumpre corrigir a trajetória e continuar a mesma viagem. São as pequenas e necessárias conversões, acontecidas no cotidiano de nossas falhas e desvios.<br /><br /> Em termos bíblicos, traduzia-se a conversão no abandono dos ídolos em direção ao Deus verdadeiro. Os ídolos personalizam as clássicas formas de egoísmo: busca exclusiva dos próprios bens materiais, prazer e poder com exclusão do irmão, sobretudo do mais necessitado. O Deus verdadeiro se experimenta no encontro com os bens, prazer e poder em vista do irmão. As realidades humanas continuam as mesmas. Lá dentro, no centro de nosso ser, processa-se a mudança de orientação e tudo se move em outra direção.<br /><br /> No entanto, esta conversão interior do coração não cobre todas as possibilidades que temos de vivenciá-la. Como seres sensíveis vivemos em comunidade com os outros. Sentimos a necessidade de manifestar visivelmente as atitudes profundas do coração e assim reforçá-las. Além disso, Deus, ao conhecer a natureza humana, quis que sua salvação se manifestasse na humanidade de seu Filho. Toda a graça de Deus tem profundo movimento interno para tornar-se visível. Assim a graça do perdão tende a manifestar-se.<br /><br /> A maneira visível mais conhecida e praticada da conversão manifesta-se pela confissão individual. Diante do sacerdote, representante de Deus e da comunidade, manifestamos-lhe os pecados em espírito de contrição e arrependimento. E ele confere-nos o perdão de Deus no exercício do ministério que recebeu para isso.<br /><br /> A Igreja, desde o quinto século, tem praticado a forma da confissão individual, auricular. Ela nasceu da experiência pedagógica de seus benefícios depois de um momento em que toda confissão era pública, mais rara, mas muito pesada e exigente.<br /><br /> Depois do Concílio, nossas comunidades têm vivenciado outro tipo de expressão do mesmo sacramento, com muito fruto espiritual, a saber, a confissão comunitária. Tem todos os elementos fundamentais do sacramento: arrependimento e contrição de nossos pecados, manifestação de nossa situação de pecadores comparecendo à celebração e o ato do sacerdote que absolve os pecados. Substitui-se a confissão individual e sua ajuda especial pela orientação dada a todos na celebração.<br /><br /> Sem ter o mesmo sentido de sacramento da reconciliação, em cada celebração da Eucaristia, há um momento de perdão. A Eucaristia também nos atualiza o perdão já que se apresenta a Deus Pai o sacrifício de Jesus pela remissão de nossos pecados. Falta-lhe a ajuda e intervenção específica da Igreja, própria do sacramento da penitência. Por isso, os cristãos, mesmo que recebam verdadeiramente em cada celebração da Eucaristia o perdão dos pecados, procuram a confissão individual ou a celebração comunitária em busca de uma ajuda apropriada e específica, selada por uma graça e presença especial de Deus.<br /><br /> Cada pequeno pedido de perdão sincero ao irmão, que ofendemos no nosso cotidiano, vem também acompanhado da graça perdoante de Deus. Deus está sempre a oferecer-nos inúmeras possibilidades de conversão e de graça. A quaresma se tonra a ocasião propícia e privilegiada.<br /><br /> <br />Faculdade D. Hélder – 27 fev 2009 Sun, 13 May 2012 18:00:00 -0500 http://www.jblibanio.com.br/modules/smartsection/item.php?itemid=204 Jürgen Moltmann http://www.jblibanio.com.br/modules/smartsection/item.php?itemid=205 Jürgen Moltmann<br /><br /> A intenção de outorgar a Jürgen Moltmann um doutorado honoris causa por uma Universidade Católica no Brasil funda-se no seu significado importante para a nossa realidade teológica e para o diálogo ecumênico.<br /> A teologia católica no Brasil mantém excelente diálogo com a teologia protestante das Igrejas oriundas da Reforma e para as quais a figura de Moltmann tem relevância. Além de ter visitado várias vezes o país, manteve diálogo teológico com a teologia latinoamericana. Já desde o início a teologia da libertação se nutriu do pensamento de Moltmann, encontrando semelhanças e diferenças [H. Assmann, Teología desde la práxis de la liberación. Ensayo teológico desde la América dependiente. Salamanca: Sígueme, 1973, p. 86-88] Apesar das críticas que ele fez à teologia latinoamericana, apreciamos o valor de seu labor teológico e lhe agradecemos ter aceitado o debate. Da seriedade dele todos nos enriquecemos [G. Cook, La teología de J. Moltmann y la teología latinoamericana, in F. Hinkelammert: Teología alemana y teología de la liberación. Un esfuerzo de diálogo. San José: DEI, 1980, p. 85-102].<br /> Reconhecemos nele um dos inspiradores da teologia da libertação com a paradigmática obra Teologia da Esperança que se transformou também numa esperança para a teologia. Conseguiu traduzir para a realidade de hoje, marcada por tanta injustiça e desigualdades sociais, as esperanças bíblicas. Marca-lhe o pensamento a dimensão escatológica da existência humana. Em profunda ressonância com o Concílio Vaticano II, especialmente com a Constituição Pastoral Gaudium et spes, a valorização da ressurreição de Jesus, como sinal da presença do fim já a acontecer nos sinais do Reino e como esperança da realidade definitiva a realizar-se na plenitude, tem animado as comunidades cristãs na luta pela justiça, sem esmorecer nem deixar-se seduzir por ideologias materialistas.<br /> A centralidade escatológica do pensamento de Moltmann tem-nos alimentado constante compromisso com a libertação dos pobres. No discurso inaugural da Conferência dos Bispos da América Latina em Aparecida, Bento XVI lembrava-nos a implicação cristológica da opção pelos pobres. Sem dúvida, o pensamento teológico de J. Moltmann tem-nos servido para fundamentar biblicamente o significado do Reino de Deus, da presença da Trindade, do sentido da criação para nossa teologia e pastoral às voltas continuamente com o problema da justiça e das exigências do Evangelho.<br /> A outorga do Doutorado a Jürgen Moltmann revela nossa gratidão por suas mundialmente reconhecidas obras teológicas e abre-nos espaço para avançar no diálogo ecumênico. Naturalmente não cabe justificar a relevância das conceituadas e amplas publicações do autor alemão. Entra em questão para nós o quanto um teólogo europeu, labutando em outra região e de tradição protestante, aporta para o pensar teológico brasileiro e para a atuação pastoral.<br /> Nesse breve arrazoado justificativo, salientamos, além da obra pioneira da Teologia da Esperança que esteve no berço da teologia latinoamericana, a leitura do Deus crucificado que ilumina a existência humana, especialmente a dos sofridos de nosso Continente. Quantos em nossos países gritam, como Cristo na cruz, a Deus do profundo de seu sofrimento e se sentem tocados pela interpretação de J. Moltmann, ao pôr na boca de Deus dirigindo-se a Cristo: “Abandonei-te por um breve instante, para que te tornasses irmão dos homens desamparados e para que, em tua comunhão, nada mais pudesse separar qualquer pessoa de nosso amor. Não te abandonei eternamente, mas estive contigo em teu coração”. A beleza dessa frase já aponta a atualidade dessa leitura do sofrimento de Cristo na cruz para nossa realidade.<br /> A atualidade de J. Moltmann vai além do período que alimentou os primeiros passos da teologia latinoamericana. No momento, a preocupação ecológica cresce. E, de novo, Moltmann nos enriquece com o maravilhoso livro de Deus na Criação. A própria vida de Moltmann o preparou para trabalhar com verdadeiro pathos a teologia da esperança, da cruz, da nova criação. Nascido em Hamburgo na Alemanha em 1926, de origem familiar protestante liberal, no final da adolescência conheceu os horrores da guerra, ao ver sua cidade natal ser destruída pelo bombardeio inglês com o saldo de 40 mil mortos. Experimentou as agruras de prisioneiro de guerra na Bélgica, Holanda. Nessa dura situação de sofrimento até as raias da desolação, ele se defronta com a fé cristã, fonte de esperança para dar conta daquele momento existencial terrível. <br /> Entende-se que um homem, como este, articule também dois extremos da fé cristã. Num primeiro momento, estabelece a ressurreição como fonte de esperança e princípio para pensar a teologia: teologia da esperança. Noutro momento, mergulha no sofrimento humano até a amargura extrema e encontra na cruz de Cristo luz e princípio para teologizar. Prolonga tal reflexão para dentro da compreensão do próprio ser humano e do futuro da história. “No Crucificado está presente o final da história no meio das situações da história. Por isso se encontra nele reconciliação no meio da luta e esperança para superar a luta”. <br /> Serve de modelo para os teólogos da América Latina pelo fato de conjugar tão bem a vida pastoral e o labor teológico, a esperança gloriosa da ressurreição e a cruz de Cristo, a vivência do ser humano em terras europeias e a pertinência de um pensar antropológico para a situação de sofrimento, de opressão de tantos injustiçados de nosso país. Ele traduz, de maneira lúcida, a relevância da teologia da cruz de Cristo para a realidade dos povos crucificados. Dessa maneira, a fé em Deus crucificado ilumina a concepção de pessoa humana e a própria existência cristã.<br /> A obra de J. Moltmann vai muito além dessas já apontadas que tiveram amplo influxo em nosso meio. A marca trinitária de sua teologia, num momento cultural de religiosidade difusa, de diálogo com outras tradições religiosas, de um contexto de teologia negra e indígena de nosso Continente, assume importância singular. Na fé trinitária se mostram a novidade e a originalidade cristã, cuja consciência se faz tão necessária para qualquer diálogo.<br /> Seria longo percorrer a riqueza do pensamento de Moltmann. Mencionemos ainda um último ponto que nos animou a dar-lhe esse título de Doctor honoris causa. Na obra Deus na criação nos traz luzes para a crise ecológica que agita o Ocidente. Em oposição a uma razão instrumental devastadora, oferece a doutrina do Espírito que penetra todas as coisas e estabelece, habitando nelas, uma relação de comunhão. Substitui o nexo mecanicista de modo que as coisas são vistas numa relação entre elas de comunhão. Reage à maneira fragmentária de ver o mundo para inseri-lo em pensamento integrante, na perspectiva da aliança. Recupera o sentido originário de ecologia – ciência da casa -, ao entender que o Criador, através de seu Espírito, mora na sua criação como um todo e em cada uma das criaturas e as mantém unidas e vivas na força desse mesmo Espírito.<br /> Por todos esses méritos teológicos de valor universal e de relevância especial para nosso contexto de América Latina, julgamos a J. Moltmann merecedor de nosso apreço. E, de modo simbólico, o exprimimos pela outorga do referido título.<br /><br /> J. B. Líbanio<br />31 de maio de 2010 Sun, 13 May 2012 18:00:00 -0500 http://www.jblibanio.com.br/modules/smartsection/item.php?itemid=205 A mulher-profetiza na Igreja http://www.jblibanio.com.br/modules/smartsection/item.php?itemid=202 A mulher-profetiza na Igreja<br />J. B. Libanio<br />Jornal Agora – Vespasiano – março 2003<br /> A Igreja católica fechou institucionalmente o acesso da mulher ao sacerdócio ordenado de maneira oficial e documentada. O jurídico define por natureza os limites das ações no interior de uma sociedade, seja civil como religiosa. O espaço para discussão reduz-se após decisões que se querem, se não absolutamente definitivas, pelo menos se impõem como provisoriamente fechadas. É o caso do ministério presbiteral para a mulher na Igreja católica.<br /> O tema de nossa reflexão vai em outra direção. É o papel de profeta que cabe de direito a toda mulher na vida cristã. Na tradição bíblica é muito conhecida a tensão existente entre o sacerdote e o profeta. O sacerdote zela e vela pelo culto. O culto tende a ritualizar-se, a criar normas e regras. Qualquer liturgia religiosa ou profana recheia-se de prescrições e, às vezes, definidas nas suas minúcias de cor, de trajetos, de gestos.<br /> Quem assistiu à posse do Presidente Lula pela TV deu-se conta do pormenorizado cerimonial. Os movimentos dos automóveis, o tipo de carro, os guardas, a roupa do presidente, o distintivo da lapela, enfim, infinitos pormenores. Havia por detrás aqueles que traçavam minuciosamente os ritos. Semelhantemente no mundo religioso existem os ritos e cerimoniais correspondentes. Os sacerdotes zelam por eles. Implementam-nos, visibilizam-nos.<br /> O profeta trabalha em outro departamento. Perscruta todo esse universo e busca o sentido profundo, a coerência entre eles e a proposta da fé. E muitas vezes percebe dissonâncias. Então soa a voz profética em atrito com a conduta sacerdotal. O Antigo Testamento conheceu momentos de alta tensão entre os profetas e o culto. Vejam essas duras frases do profeta Amós. “Eu odeio, eu desprezo as vossas festas e não gosto de vossas reuniões. Porque se me ofereceis holocaustos, não me agradam as vossas oferendas e não olho para o sacrifício de vossos animais cevados” (Am 5, 21s). Difícil encontrar frases mais radicais criticando o culto.<br /> Jesus teve entreveros com os sacerdotes de seu tempo em nome de seu espírito profético e messiânico. A Escritura atribui mais importância ao profetismo que ao sacerdócio. O profetismo aparece como o corretivo constante dos desvios dos sacerdotes, da instituição. E muitos profetas, entre eles o profeta maior Jesus, pagaram com sua vida a coragem de interpelar os sacerdotes de seu tempo.<br /> Ninguém tem poder de cercear, de limitar a vocação profética da mulher na Igreja. É-lhe dada primeiro pela graça batismal e pela infusão do Espírito na crisma. A Eucaristia alimenta-a nesse carisma. Além do mais, o Espírito Santo se dá em absoluta gratuidade e surpresa a quem ele quer. Ao longo da história da Igreja, apareceram mulheres corajosas, como Santa Teresa de Ávila, Santa Catarina de Sena e outras muitas que, em seu momento cultural, cumpriram no interior da Igreja missão profética, interpelando muitos sacerdotes, bispos e papas no cumprimento de seu ofício. Não lhe ter sido facultada a via do sacerdócio ministerial não lhe impede de exercer corajosamente a missão profética, cujo limite é o discernimento dos espíritos ensinado por São Paulo na sua carta aos coríntios. A profecia existe para a construção da comunidade. “Aquele/a que profetiza edifica a assembléia” (1Cor 14, 4). A mulher não constrói a comunidade pelo ministério da presidência sacramental, mas o faz pela profecia. Sun, 13 May 2012 17:30:00 -0500 http://www.jblibanio.com.br/modules/smartsection/item.php?itemid=202 Big Brother: inútil e parasita http://www.jblibanio.com.br/modules/smartsection/item.php?itemid=203 Big Brother: inútil e parasita<br />J. B. Libanio<br /> Com essas palavras fortes, o Osservatore Romano, diário do Vaticano, qualificou o programa televisivo tipo Big Brother. No entanto, ele tem alta audiência. Na Holanda, chegou a interessar mais que as próprias eleições. Que significa isso? Como toda programação televisiva, esse reality show goza de ambigüidade. Em que proporção ele revela frivolidade e como é possível entender seu êxito? Será triste sinal dos tempos em que a bisbilhotice pela intimidade das pessoas se faz tão relevante?<br /> Entra em jogo um conjunto de fatores. A psicologia de massa conhece segredos de mobilização. A vida afetiva, sexual e conflituosa das pessoas desperta enorme interesse, às vezes, doentio. Estamos a lidar com os próprios problemas que aparecem fora em outras pessoas. Uma chave de leitura é sondar o mundo dos desejos das pessoas. O ser humano está sempre a desejar. Que deseja? Como despertar o desejo? Como alimentá-lo durante certo tempo? Eis os desafios dos sucessos.<br /> As pessoas distinguiam muito bem o mundo público e o privado, a rua e a casa, a vida profissional e a doméstica. Na publicidade, na rua, na profissão elas se comportavam sabendo que seu procedimento caía sob o olhar crítico da opinião geral. E em casa, a liberdade dos indivíduos não podia ser violada por ninguém de fora.<br /> A mídia tem provocado uma inversão. Defende a privatização de espaços públicos, como estradas, planos de saúde, lugares de lazer. E, por outro lado, joga na praça o que se faz na alcova. O programa Big Brother explora a vida íntima das pessoas, como faz a imprensa em muitos outros casos. Haja vista o caso do Presidente Clinton que viu a vida pessoal lançada na Internet com fotos e comentários.<br /> Essa perda dos limites entre mundo privado e público açula a curiosidade crescente pela vida íntima afetivo-sexual das pessoas, especialmente públicas, como artistas, jogadores, políticos, homens de Igreja. A mídia não se acanha em lançá-la nas telas da comunicação para satisfazer a doença voyeurista da sociedade moderna.<br /> Explora-se o lado mórbido da psicologia humana que se deleita em ver as intimidades sem ser vista e identificada. Milhões de telespectadores deliciam-se em contemplar cenas que normalmente lhes escapam do visual, sem nenhum risco de vergonha ou de perda de prestígio. Escondem-se no anonimato da massa por trás do televisor. Soma-se outro fator enfermiço de exibicionismo por parte dos participantes do jogo de intimidades que se expõem despudoradamente a qualquer olhar curioso. <br /> Isto nos faz pensar nos tempos orgiásticos que precederam ao desmoronar-se do império romano, como nos descreve São Paulo na epístola aos romanos. Compete-nos a tarefa de trabalhar a interioridade psíquica, sem moralismos nem condenações, mas serenamente em busca de escolher programas sadios e culturais. É de audiência que a mídia vive. Se deslocarmos os gostos para outra programação, conseguiremos modificar-lhe o elenco. Não é a mídia a culpada. Ela oferece o alimento que a sociedade pede e deseja. As mudanças virão a partir do telespectador que tem condições de ditar a pauta das emissões. Ficam duas perguntas para o leitor: Que nos move a ter tanta curiosidade a respeito da vida íntima das pessoas, corpo e sentimentos? Que há de doentio nesses movimentos que merecem de nossa parte um cuidado de cura? <br /><br />Jornnal Agora – janeiro 2005 Sun, 13 May 2012 17:30:00 -0500 http://www.jblibanio.com.br/modules/smartsection/item.php?itemid=203 Direitos e desejos humanos http://www.jblibanio.com.br/modules/smartsection/item.php?itemid=200 Direitos e desejos humanos<br />J. B. Libanio<br />Nossa Igreja – jan 2009<br /> Direitos e desejos divergem desde a fonte. Caminham por vias diferentes. Por acaso cruzam-se. E, em outros momentos, trilham caminhos que se distanciam.<br /> O direito funda-se, em última instância, na natureza racional, livre e social do ser humano. E se mergulharmos ainda mais fundo, esbarraremos com o ato criativo de Deus. Por ele nos constituímos humanidade. E esse Deus se define como Trindade, como comunhão eterna.<br /> Recebemos da Trindade a marca maior de existir para conviver. E os direitos e deveres nascem primordialmente dessa condição humana de seres nascidos para a convivência. Tudo o que a dificulta cai sob o peso da violação do direito humano e tudo o que a favorece se impõe como direito.<br /> Para a convivência requerem-se condições materiais, psíquicas, culturais e espirituais a que todos têm direito. O mundo material existe para satisfazer a tais exigências básicas do ser humano. Os outros usos se justificam em função desse princípio primeiro. Os antigos formularam-no sob o imperativo do “destino universal dos bens”. Anterior ao famigerado direito da propriedade privada, existe o direito de todos aos bens fundamentais da vida digna e da convivência fraterna. Para isso estamos aqui na terra. Viver e conviver: eis a pedra de toque de todo direito.<br /> Os desejos nascem de outra fonte. O ser humano carrega dentro de si tensão única. Circunscrito ao corpo, não ultrapassa o momento presente e o lugar em que está. Não consegue voltar ao passado. Vê a vida escapar-lhe da mão como a água que lhe cai e se perde na terra. O futuro ainda não existe. Só lhe resta viver o presente. Senta-se diante do globo terrestre, mas só consegue estar naquele lugarzinho onde tem os pés fincados. <br /> Se fosse só animal, permaneceria feliz atado ao lugar e ao momento em que se encontra. Os instintos só conhecem o presente, embora carreguem de modo mecânico traços do passado herdado biologicamente. Sem consciência, não ultrapassam os próprios limites.<br /> O ser humano difere do animal pela dimensão de espírito. Espraia-se para além de todo tempo e de todo espaço. Está plantado no presente enquanto corpo, mas move-se para o passado pela memória e para o futuro pelo desejo. Cravado no lugar que os pés o prendem, sonha com viagens, com outras plagas diferentes, desconhecidas ou simplesmente imaginadas a partir do que ouviu, leu, fantasiou. De novo, nascem-lhe desejos.<br /> A fonte, portanto, do desejo lhe vem ao coração humano do contraste de um corpo preso pela materialidade do lugar e do espaço e de um espírito que rompe todo limite humano até perder-se no infinito de Deus.<br /> Os desejos têm dentro de si um movimento que não respeita nenhuma barreira. Brotam do nosso interior que aspira para nós mesmos a todo bem material, psíquico e espiritual. Não se perguntam se tal impulso redunda em bem para outros. Nesse momento, os desejos se chocam com os direitos do outro.<br /> No projeto de Deus, que nos criou à imagem da Trindade, o ser humano está destinado a viver em harmonia consigo, com os outros e com a natureza. Então, neste caso, os desejos ao brotar do próprio sonho de Deus para nós nunca contradiriam os direitos humanos. Ambos teriam a mesma fonte: Deus comunhão.<br /> Historicamente aconteceu que interferiu a liberdade humana e rompeu essa sintonia fundamental. Os direitos se impuseram pela força da razão e os desejos seguiram os rumos da busca da própria satisfação. Esta já não olha a própria dignidade e convivência, mas interesses individuais de um sujeito que rompeu a ordem divina.<br /> Na atual situação, toca-nos submeter os desejos à ordem dos direitos. O sentido de humanidade impõe que os purifiquemos a fim de que eles colaborem para que as pessoas vivam com dignidade e convivam pacífica e fraternalmente. Todo desejo que contrarie tal ordem infringe o projeto maior de Deus. O ideal se concretiza no momento em que os desejos e os direitos se cruzam para que a vida humana se torne feliz, tranqüila e solidária. Desejamos o que os direitos pedem e os direitos oferecem material para os nossos desejos. Aproximamo-nos da ordem primeira descrita na narrativa do Paraíso que Jesus reconstruiu e aperfeiçoou. Que o novo ano nos estimule a trabalhar para que os dois rios do direito e do desejo se encontrem na foz do bem-estar da humanidade. Sun, 13 May 2012 17:20:00 -0500 http://www.jblibanio.com.br/modules/smartsection/item.php?itemid=200 Dia do motorista http://www.jblibanio.com.br/modules/smartsection/item.php?itemid=201 O dia do motorista<br />J. B. Libanio<br /> A nossa fantasia trabalha pela via de associação. Dia 25 de julho, Festa de São Cristóvão, dia do motorista. Logo nos surge à mente a imagem do automóvel. Realidade e símbolo.<br /> Quando a classe média americana se constituía em poderosa força de mercado, a indústria automobilística conseguiu criar o mito do automóvel. “Você é o carro que dirige”. Em torno dele, vieram os diferentes modelos que se impunham em proporção do tamanho. Ainda andam pelas ruas alguns resquícios daqueles monstrengos automobilísticos americanos que a crise do petróleo de 74, juntamente com a repulsa à poluição causada por eles, ajudou a enterrar. Os nomes ecoam como passado: Dodge Dart, Gálax, Cadillac, etc.<br /> Hoje a cultura sofisticou-se, mas o carro ainda continua como símbolo do status social. Não são necessariamente automóveis de porte físico agigantado, mas de marcas, montadoras ou modelos de prestígio. As marcas misturam línguas de sabor clássico latino ou grego com idiomas modernos de modo que parecem realidade de mundo imaginário: Logus, Vectra, Omega, Golf, Pálio, Uno, Mille, Fiesta, Siena, etc. Está aí a primeira lição. O carro projeta-nos para o mundo da fantasia, do prestígio social, da exibição de um ter para cobrir muita pobreza de mente, de coração, de verdade, de bem.<br /> A realidade tem sua ironia. Muitos desses automóveis altamente desejados e desejáveis tornaram-se, na atual onda de violência, um alvo perigoso da cobiça, do crime, do roubo. Teme-se ser assaltado. Escondem-se carros ricos nas garagens na maior das contradições. Carro é feito para andar e para exibir e acaba parado e escondido. Dura lição para uma vaidade superficial.<br /> A outra solução não é menos penosa. Blindam-se carros de tal modo que de leves instrumentos de velocidade, transformam-se em pesados tanques de guerra. Triste sorte do automóvel status, do automóvel exibição.<br /> A liturgia aponta-nos o verdadeiro sentido do carro. Na bênção, o ministro reza pedindo a Jesus que ele seja o companheiro de viagem dos motoristas quando usam o veículo para o trabalho e para o justo lazer. Três idéias que resgatam e redimem o automóvel de um pecado original da busca do puro prestígio. Trabalho, lazer e companhia do Senhor. Muitos de fato necessitam realmente do carro para viver. Uns fizeram-se profissionais da condução. São os motoristas de ônibus, de caminhão, de táxi. Outros só conseguem cumprir múltiplas funções, se possuírem a rapidez de locomoção permitida pelo carro.<br /> Fica-nos a lição do progresso humano que inventou essa máquina do deslocamento rápido e eficiente para o trabalho e lazer humano. Não deixa de ser bonito ver toda uma família que sai junto num automóvel para um passeio, uma viagem. No interior daqueles poucos metros quadrados, o contacto próximo, o tempo disponível propiciam conversas e encontros que o cotidiano da casa não consegue. Lição de amor, de família, de convívio.<br /> Mas voltemos ao tema da violência. É manchete obrigatória dos jornais. Vespasiano tem aparecido várias vezes com crimes horrendos. E à boca miúda ouve-se cada dia alguém relatar assaltos em ônibus, especialmente no trajeto de Venda Nova até Vespasiano. São assaltos anunciados e nada se faz. Sentimo-nos impotentes diante dessa maré montante. Um jornalista tocou a chaga do problema, sem ter recorrido a nenhuma análise sociológica sofisticada. Falou o bom sentido. Disse ele: enquanto o assalto for lucrativo, fácil e de risco cada vez menor para o assaltante, nada deterá o seu crescimento. Para que trabalhar ou para que procurar emprego numa sociedade de desempregados, se com o investimento de uma arma contrabandeada se tem o sustento diário e até pretensões maiores, ao assaltar e roubar? E toca à população viver em contínuo sobressalto e temor, toda vez que entra em certos ônibus.<br /> Mais longe vai a ousadia dos assaltantes. Roubam carros para usá-lo como arma para outro crime. Ora levam o dono para a aventura como escudo humano. Ora expulsam-no de seu carro violentamente. Ora multiplicam os crimes, obrigando o proprietário assaltado a sacar dinheiro em cofres eletrônicos. Quem olha essas máquinas bonitas rodando pelas estradas e cidades não consegue imaginar o que a maldade imaginativa do ser humano consegue fazer com ela.<br /> Além do crime do roubo ou assalto, há outra perversão no uso do automóvel, quando o proprietário se transforma em irresponsável motorista. Dirige alcoolizado ou drogado e faz do carro arma perigosa contra outros e também contra si, provocando acidentes, não raro graves e com mortes. Em outros momentos, jovens estróinas saem loucamente disparados em pegas violentos com acidentes graves, seguidos de mortes, paralisias ou outras graves conseqüências.<br /> Então São Cristóvão, que fazer? Será que te confiaram uma tarefa impossível de ser padroeiro dos motoristas, tu que tens o nome de "portador de Cristo"? Será que, no fundo, seria melhor voltar aos tempos das carroças e carros-de-boi? Devemos maldizer a era dos Fords e General Motors?<br /> Um cristão não faz uma leitura puramente negativa da realidade, mas discerne nela a mistura de bem e mal, própria de toda criação humana. Evidentemente essa mescla não é sempre na mesma proporção. Como considerar o automóvel numa luz positiva?<br /> No início já acenávamos à perspectiva da liturgia. Qualquer veículo pode servir para o trabalho honesto e para o lazer necessário e merecido. Aí está seu lado de graça. Quanto mais ele cumprir essas finalidades, tanto mais ele se inserirá nos planos de Deus. Por outro lado, quanto mais ele se afastar do sentido de ajuda, de serviço à vida humana, e se tornar arma de crime, lugar da violência, instrumento de projetos diabólicos, tanto mais se afastará da vontade de Deus. Toca-nos a nós e não a nenhum fator externo valorizá-lo. O carro não vale pela sua materialidade física a não ser comercialmente. Humana e cristãmente seu valor vem do que ele propicia pelos serviços que presta ao ser humano. Sun, 13 May 2012 17:20:00 -0500 http://www.jblibanio.com.br/modules/smartsection/item.php?itemid=201 Relações de poder http://www.jblibanio.com.br/modules/smartsection/item.php?itemid=199 Relações de poder<br />J. B. Libanio<br />I. Estado da questão<br /> Como andamos ás voltas com o poder? Ele atravessa todas as instâncias humanas, desde as pequeninas no interior de uma família até aquelas que regem o concerto das nações. Tema vastíssimo. <br /> Na família, o exercício do poder está a sofrer profundas modificações. A família patriarcal dissolve-se. Ela se caracterizava, segundo a etimologia do termo patriarcal [(pater (pai) + archè (princípio)], por ser o pai, a figura masculina, o princípio de todo poder. Princípio significa origem, fonte, elemento constituinte da realidade. A tradição judaica de que o Cristianismo se originou marcava claramente essa posição. O filho é pensado em função do pai. Quando sábio, é-lhe a alegria (Pr 10,1, 15,20), mas se o maltrata é indigno e infame (Pr 19,26). Deve escutá-lo (Pr 23, 22), sendo-lhe motivo de gozo quando segue o caminho da justiça (Pr 23,25; 29, 3). Caia sobre o filho que escarnece do pai a maldição de ser esgravatado pelos urubus e devorado pelos filhotes da águia (Pr 30, 17)! A mulher também é referida ao marido. É-lhe a coroa (Pr 12,4). O capítulo 31 dos Provérbios descreve-nos a figura clássica da mulher que vive em função do marido e dos familiares. <br /> S. Paulo situa-se nessa tradição, mas já introduz novidades que minam tal imagem, sem tirar-lhe as conseqüências. Caso clássico dos limites da consciência possível, presa ao espaço e tempo históricos, diriam Luckacs e Goldmann ( ). Ef 5, 22s, à primeira vista, soa um texto que mantém a tradição judaica da submissão da mulher ao marido. Na verdade, esse próprio texto não implica tal submissão, como literalmente aparece, mas propõe uma atitude cristã universal para todos e todas de submissão mútua no espírito de Cristo e na força do Espírito ( ). Em outras passagens, Paulo afirma a igualdade fundamental de todos em Cristo, captando a novidade radical do Cristianismo: “já não há judeu nem grego, nem escravo nem livre, nem homem nem mulher, pois todos vós sois um em Cristo Jesus” (Gl 3, 28).<br /> Entretanto, predominou no Ocidente, marcado pela tradição cristã, uma família patriarcal que somente começou a ser questionada pelas violentas transformações sociais e culturais da modernidade e especialmente depois da II Guerra Mundial. A drástica diminuição do número de filhos, o crescimento do feminismo, as ondas psicológicas e pedagógicas que defendiam maior autonomia da criança e do adolescente, a influência da cultura de massa calcada numa liberação crescente em todas as idades, a ideologia de Maio 68 com o lema “É proibido proibir”, o peso de uma propaganda visando diretamente aos segmentos jovens da sociedade e incutindo-lhes o cultivo dos gostos próprios, o enfraquecimento das estruturas socializadoras da sociedade, a insegurança crescente dos próprios pais e educadores a respeito dos valores tradicionais, enfim, fatores múltiplos desagregaram a família e com ela todo e qualquer patriarcalismo e mesmo a autoridade dos pais em relação aos filhos. Produziu-se na família um vazio de poder, mais próximo da anarquia ou de um faz-de-conta do que de um verdadeiro diálogo. <br /> O teólogo olha tal fenômeno a partir do agir de Jesus, que se defrontou com o poder de seu tempo, e da experiência histórica da Igreja e das práticas explícitas de cristãos. A defesa da tolerância, que significou expressivo avanço na consciência social diante de regimes e religiões radicais, integristas e fundamentalistas, ao chegar ao seio da família, produziu uma desestruturação de toda autoridade. Sexo e drogas foram os campos mais minados pela tolerância na família. Artigos de revistas, colunas de psicólogos nos jornais, pesquisas divulgadas amplamente na imprensa convergem numa linha de liberação da criança e adolescente em relação à autoridade da família e da escola. Qualquer imposição de limite aos jovens é interpretada como autoritarismo, intransigência. Na linguagem juvenil, o pai ou professor “está estressado” quando o faz.<br /> No âmbito da política, o exercício do poder conheceu muitas figuras. Mesmo recentemente tanto a Europa como a América Latina experimentaram regimes de virulento autoritarismo. O nazismo, o fascismo, os governos militares de Segurança Nacional ocuparam bons períodos do século XX. Deixemos tais relíquias do passado e restrinjamo-nos ao regime predominante atualmente: a democracia. <br /> A democracia pretende consubstanciar os sonhos da Revolução Francesa de liberdade, igualdade e fraternidade. Para isso, fracionou o poder em três instâncias: o judiciário, o legislativo e o executivo, para evitar a concentração nas mãos de um único soberano. Sábia prática política. Ampliou o nível de participação da população até alcançar o sufrágio universal que permite a alternância e revezamento do poder legislativo e executivo e indiretamente do judiciário. O povo é apresentado como a última instância de poder diante do qual os outros três devem responder.<br /> Na concepção idealizada, a democracia arvora-se em melhor regime. O magistério eclesiástico do século XIX e dos inícios do século XX manifestou-se altamente desconfiado e até mesmo hostil a ela. Já Pio VI (1791), logo depois da Revolução Francesa, enviou um Breve a personagens da Igreja da França onde se refere às monstruosidades de abolir a religião católica e a obediência aos reis, do direito de onímoda liberdade e de não ser molestado no tocante a religião, do arbítrio de opinar, falar, escrever e publicar livremente sobre temas religiosos. E tudo isso era considerado fruto da igualdade e liberdade, direito de todos os seres humanos ( ). Gregório XVI pronuncia-se, em termos veementes, na encíclica Mirari vos (1832), contra valores da Idade Moderna considerada sentina, fonte lamacenta, erro pestilento e outras expressões do mesmo jaez. Pio IX e Pio X continuam na mesma linha.<br /> No entanto, no apagar das luzes da II Guerra Mundial, em 1944, Pio XII, diante das perversidades e do colapso iminente do nazismo e fascismo, fez o elogio da democracia. “A democracia apresenta-se como um anseio generalizado de encontrar uma alternativa para o totalitarismo: portanto, apresenta-se como ´a possibilidade de controlar e corrigir a situação dos poderes públicos`; porque, se tivesse existido essa possibilidade, ‘o mundo não teria sido arrastado pelo desastroso redemoinho da guerra’ ( ).<br /> Hoje, depois do Concílio Vaticano II, a atitude fundamental do magistério e da teologia diante da democracia modificou-se radicalmente. A posição de Pio XII ganhou consistência. Há um consenso político, cultural e teológico sobre a superioridade do regime democrático sobre os já experimentados anteriormente pela humanidade. <br /> Na Igreja, a questão é mais complexa. Ela não cabe dentro de uma mera análise sociológica do poder, mas também não se isenta de reproduzir relações da sociedade. Há uma tríplice posição da Igreja diante da sociedade na questão do poder. Ela tem uma originalidade e irredutibilidade no seu exercício em relação a outros poderes. Sem reconhecer tal especificidade, cai-se em análises apressadas e incorretas. A Igreja depende, porém, dos modelos políticos vigentes na sociedade. Reproduz-lhes certos aspectos. Sofre a influência da história. É regida por seres humanos, que vivem dentro de uma cultura, e assimilam-na de maneira consciente e inconsciente. As análises sociológicas e psicológicas desvendam tais mecanismos. E, finalmente, a Igreja influencia com sua prática de governo outras instâncias sociais.<br /> A partir dessas três relações entre Igreja e sociedade, conhecemos o estado da questão. A originalidade do poder na Igreja vem de sua natureza e origem última. É comunicado pela via do sacramento que remonta, em termos básicos, à vontade de Jesus. Trata-se de poder divino, sacramental, de origem apostólica. Tal origem influencia-lhe a configuração. A primeira geração da Igreja, sob a influência da presença dos apóstolos e da rememoração da prática e ensinamentos de Jesus, criou uma forma que se tornou definitiva para a Igreja. Canonicamente fala-se de “direito divino” ( ). A teologia católica reconhece o episcopado e primado, como exemplos dessa forma definitiva do poder. Ambos são o princípio de unidade da Igreja particular (episcopado) e da comunhão das igrejas particulares (papado). Sem tal realidade, julga-se que a Igreja perderia elementos fundamentais de sua instituição, cuja origem remonta à vontade de Jesus. Esse é o consenso no seio da Igreja católica.<br /> Historicamente o poder episcopal partilhou com presbíteros e diáconos o exercício pela mesma via do sacramento. Sacramento é um sinal visível da realidade invisível da graça de Cristo. O sacramento da Ordem, que estabelece o poder na Igreja, expressa, como sua última fonte, a graça vitoriosa de Cristo. Em seu nome se exerce e diante dele se assume a responsabilidade do exercício.<br /> Até aqui o pensamento flui sem dificuldade para a teologia católica. Mas tal poder se exerce sob formas históricas que devem e dependem muito da cultura. E aí entra em jogo o elemento caduco, vulnerável e mutável do exercício do poder. Nem sempre é fácil estabelecer a distinção entre a origem sacramental do poder e seu exercício histórico. Sacralizam-se rápida e superficialmente formas históricas como se elas fossem também de origem divina e imutáveis. Deixando de lado o longo périplo da constituição e evolução das formas históricas do exercício de poder na Igreja ( ), restrinjamo-nos ao momento atual. <br /> A dimensão teologal do poder na Igreja não existe quimicamente pura. Isso significa que ela é mediada, encarnada, visibilizada no interior da história e em contacto com modelos políticos de que herda e assume elementos, gerando uma combinação própria. E como tais modelos se sucedem e se modificam no tempo, também as expressões do poder sacramental se transfiguram.<br /> O modelo dos monarcas absolutistas seduziu a estruturação do poder no interior da Igreja. Eles apelavam para um poder divino recebido e por isso dispunham despoticamente dos súditos. A proximidade dessa forma de exercício com uma teologia oficial eclesiástica embaralhou de tal maneira as cartas que muitos não distinguem até onde há realmente uma vontade de Jesus e uma mera sacralização de forma absolutista de governo na Igreja. João Paulo II chegou a aludir a tal confusão, de maneira tangencial, mas clara, ao referir-se a seu próprio ministério petrino. Fez três afirmações justapostas. O ministério petrino dificulta o ecumenismo. Ele, porém, remonta à indeclinável vontade de Jesus. A sua forma histórica pode ser modificada. E o papa percebe que tal tarefa o sobrepuja e por isso pede ajuda aos irmãos na fé ( ).<br /> A forma do exercício do poder na Igreja chegou a um impasse que exige reformulação, a começar pela instância romana. Há dois caminhos possíveis. Um reencontro criativo com a fonte evangélica e uma releitura crítica do percurso histórico. O primeiro refontiza a questão do poder. O segundo relativiza as formas, porque mostra a existência de tantas diferentes e compatíveis com a revelação.<br /> No tocante ao outro modelo político atual, a democracia, o magistério oficial a entende, como algo positivo para os Estados e governos. Mas nunca a encarou como modelo possível a ser articulado com a dimensão teologal, sacramental do poder na Igreja. O quadro presente no interior da Igreja privilegia o modelo autocrático e monárquico absoluto ao democrático. <br /> A Igreja exerce também uma influência sobre a sociedade. Em tempos <br />idos, ela era muito mais significativa, mas mesmo hoje, malgrado a secularização e laicização do Estado moderno, a conduta da Igreja tem seu peso. Basta recordar que dois Papas – Paulo VI e João Paulo II – discursaram na ONU e suas palavras foram vivamente acolhidas. A posição firme da Igreja católica antibelicista tem criado problemas às incursões bélicas de países poderosos. A defesa de direitos fundamentais referentes à vida – início contra o aborto, no fim contra a eutanásia – tem repercutido em amplos setores. Mesmo quando algum poder se contrapõe a ela, reconhece que discute com uma instância de credibilidade.<br /> Em termos de Brasil, a relevância da Igreja católica é ainda maior. Durante os governos militares foi uma das poucas, senão a única instituição de peso, que clamou contra as arbitrariedades e violações dos direitos humanos, colaborando na desestabilização do regime militar até sua queda definitiva na década de 80. Sem dúvida, para esse colapso contribuiu significativamente a visita do Papa ao Brasil em 1980, ao mobilizar ordenadamente milhões de pessoas e ao mostrar a força do povo e a insustentabilidade de governo em divórcio permanente com os interiores populares. II. Os pontos críticos e perspectivas de futuro<br /> Como estabelecer uma crítica e olhar para o futuro desde o evangelho e da teologia dentro do quadro que desenhamos? Primeiramente recorrendo à pessoa, às mensagens e às práticas de Jesus que nos oferecem amplo espectro crítico e profético.<br /> Em relação à família, Jesus assume posição paradoxal de submissão e liberdade. Lucas relata-nos um quadro intrigante. Jesus permanece em Jerusalém, no Templo, com desconhecimento dos pais. Afirma a originalidade de sua vocação e, sobretudo, da precedência absoluta de Deus sobre qualquer decisão familiar.<br /> Ensina-nos a face da autonomia de cada um dos membros em relação ao outro no que toca a sua vocação mais profunda. Ninguém na família tem direito de impedir o crescimento espiritual do outro, de embargar-lhe a realização humana. Em relação aos filhos, vale a lição de Jesus no caso de pais que querem ainda hoje impor a vocação aos filhos, seja induzindo-os a alguma em concreto, seja vedando-lhas. <br /> Ainda hoje na relação matrimonial, existem situações em que um dos cônjuges abafa os germes de vida do companheiro/a por causa de ciúmes, insegurança, temor do crescimento e autonomia do outro/a. Vale recordar um para o outro a frase de Jesus: “Não sabíeis que eu deveria cuidar das coisas do meu Pai?” (Lc 2, 49); não sabíeis que tenho direito de realizar-me como pessoa humana e que vínculo e autoridade nenhuma na família se sobrepõe à dignidade humana de cada membro? E não raro tais gestos de autonomia deixam o outro na incompreensão. Não aconteceu o mesmo com Maria e José que também não compreenderam o que Jesus lhes dissera (Lc 2,50)?<br /> É um lado da realidade. Lucas temendo talvez que sua narração significasse uma figura de Jesus fora dos quadros humanos das relações, logo em seguida acrescentou que Jesus voltou a sua terra e permaneceu submisso e obediente a seus pais (Lc 2, 51). Jesus ensina-nos a discernir o peso da autonomia e da submissão. Nem tanta autonomia que impeça a relação familiar onde a autoridade é necessária; nem tanta submissão que a pessoa não se desenvolva na família.<br /> Jesus conjugou em sua vida um sentido profundo de liberdade ao lado de um amor de dedicação e entrega aos outros. O gesto do lava-pés e mais sublimemente o da eucaristia revelam o extremo da entrega ao outro. Os filhos são provocados por esse lado, salvo tudo o que se disse acima sobre a autonomia e liberdade, a olhar para os pais como aqueles a quem cabe obedecer, fazer felizes, aprender. Os esposos, um em face do outro, como Paulo ensina no aspecto positivo e hoje válido de Efésios 5, 21-33, entendem-se em relações de entrega mútua. A TEB – Tradução ecumênica da Bíblia – capta muito bem esse sentido, ao dar ao texto o subtítulo de relações novas. Não se trata, pois, de entendê-las ns moldes das relações antigas de machismo e superioridade. Homem e mulher renunciam a toda relação de dominação, de qualquer lado que seja, e buscam ter os sentimentos de Cristo e de cultivar o único dever do serviço da caridade.<br /> Mantendo tanto a liberdade e autonomia em nome da própria dignidade e da percepção do projeto de Deus na vida quanto o desejo de ser aquele que serve e ouve o outro (ob+audire = obedecer), reconstroem-se os vínculos da família para além do todo patriarcalismo e anarquismo. Nem autoritarismo destruidor das pessoas nem a oposta carência de princípio de ordem e limite necessário para a formação dos filhos e real convivência familiar.<br /> No plano da sociedade, o ensinamento e a prática de Jesus é contundente. Um fato corriqueiro de inveja entre companheiros ofereceu ocasião para Jesus estabelecer o princípio básico do poder na sua compreensão e prática. Em dois contextos diferentes, Jesus insiste na nova ótica do poder. Num caso, a mãe dos filhos de Zebedeu pede a Jesus que os filhos se assentem um à direita e o outro à esquerda no seu Reino. Os dez ficaram indignados com tal pedido e Jesus então chamando-os, disse-lhes: “Sabeis que os governadores das nações as dominam e os grandes as tiranizam. Entre vós não deverá ser assim. Ao contrário, aquele que quiser tornar-se grande entre vós seja aquele que serve, e o que quiser ser o primeiro dentre vós, seja o vosso servo”. Para que não ficasse nenhuma dúvida, ele mesmo, o Filho do Homem, não veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate por muitos” (Mt 20, 20-28)). Alude em Lucas que ele está à mesa como quem serve (Lc 22, 27). O que aliás ele fará com o gesto simbólico do lava-pés na Última Ceia (Jo 13, 1-17), deixando-nos o mandato de nos lavarmos mutuamente os pés (Jo 13, 14). E ainda ajuntou um pormenor importante: “Se compreenderdes isto e o praticardes, felizes sereis” (Jo 13, 17).<br /> Em outro momento, eram os discípulos que disputavam entre si quem seria o maior. Ficaram envergonhados quando Jesus lhes perguntou sobre que discutiam no caminho. Sentando-se, chamou os discípulos e disse-lhes: “Se alguém quiser ser o primeiro, seja o último e aquele que serve a todos”. (Mt 9,33-35). Se na Ceia Jesus usou a metáfora do lava-pés, aqui ele tomou uma criança e identificou-se a ela. Quem acolher uma delas por causa de seu nome, acolhe a ele mesmo (Mc 9, 36s). Em Mateus vai mais longe a força da parábola viva, pedindo que nos convertamos como as crianças para entrar no Reino dos Céus e quem se tornar pequeno como ela, será o maior no Reino dos Céus (Mt 18, 3-4).<br /> Além desse conjunto impressionante de ensinamentos, está toda a vida de Jesus como a maior parábola do sentido da compreensão e prática do poder. Diante dos poderes de seu templo, seja representados por pessoas quanto por instituições, ele mostrou impressionante liberdade, relativizando-os todos. As três instituições mais sagradas para os judeus – o Templo, a Lei, o Sábado – perdem a sacralidade fundamentalista, o valor por elas mesmas, e caem sob a dupla relativização da vontade originária de Deus e do serviço ao irmão. <br /> Em relação à Lei, Jesus se posiciona como alguém que a reinterpreta. <br />Ousa contrapor-se a ela com o jogo lingüístico. “Ouvistes o que foi dito aos antigos”, aí retoma um preceito da Lei, depois acrescenta: “Pois eu vos digo” (Mt 5, 21s). Diante do templo: “Pois eu vos digo que está aqui quem é maior do que o templo” (Mt 12,6) e, no final da vida, assumiu a postura profética de expulsar os vendilhões (Mc 11, 15-19). Quanto ao sábado, várias vezes pratica curas neste dia, provocando a ira dos fariseus e doutores da lei. Nenhuma dessas atitudes é arbitrária, fruto de algum capricho. Mas nascem da consciência da relação com a vontade do Pai e do cuidado do necessitado.<br /> Em relação às pessoas de poder em Israel, tanto religioso quanto político, Jesus mostrou soberana liberdade, sem bajulação nem sabujice. Diante do Sinédrio, confessou sua missão. A Herodes, que assumira uma atitude de bufão, reservou o silêncio. A Pilatos, situou-o no devido lugar. Sem rebeldia nem subserviência, e sim com liberdade crítica.<br /> Aprendemos das atitudes de Jesus a relativizar as instâncias políticas, as pessoas constituídas em poder, não só as despóticas e que se arrogam toda autoridade e direito, mas também as democráticas. O fato de, em dado momento, as pessoas assumirem cargos pelo voto soberano popular, não fecha o espaço às críticas. Em todo processo eleitoral, pré e pós, persiste a consciência da sua relatividade diante de valores autônomos, absolutos e, sobretudo, do do serviço real e objetivo ao bem comum.<br /> Em relação à Igreja, a lição de Jesus é ainda mais decisiva e contundente, já que a Igreja refere-se a ele como a última e definitiva vontade. Não cabe de modo nenhum na Igreja autoridade e poder que não seja verdadeiro serviço. O risco maior consiste na defasagem entre o discurso e a prática. Conserva-se a fraseologia do evangelho ao lado de uma prática dissonante com ele.<br /> O Concílio Vaticano II, tocado profundamente pela renovação bíblica e patrística, apontou o caminho de renovação do exercício do poder, ao estabelecer a liberdade fundamental do cristão, a igualdade batismal de todos na Igreja e a colegialidade fraterna e participativa em todos os níveis.<br /> Encontramo-nos com os valores democráticos da modernidade, mas não por direta filiação a eles. Pois são três dimensões fundamentais da Igreja que arrancam da prática de Jesus e da comunidade primitiva. Elas sim influenciaram a cultura ocidental, permitindo que nela se manifestassem os ideais da Revolução Francesa. No entanto, tais traços se tinham obscurecido ao longo da história pelo crescente reforço da obediência à autoridade em vez da liberdade, da dualidade hierarquia e fiel, colocando este em atitude de submissão e dependência àquela e do tricentrismo crescente romano, diocesano e paroquial em detrimento da participação colegiada.<br /> Num segundo momento, a modernidade acordou na Igreja católica, por meio da graça do Pentecostes do Vaticano II, os valores que proclamara na Revolução Francesa. A liberdade apareceu sob a forma da Declaração Dignitatis humanae, tanto ao reivindicar a realidade da liberdade responsável e ampla como apanágio do nosso tempo quanto ao mostrar que ela radica na Revelação. Está dado o aval para uma releitura em profundidade do exercício dessa liberdade diante da coação tão presente em muito exercício do poder na Igreja. Apela-se para o uso do próprio critério, da liberdade responsável e da guia pela consciência do dever.<br /> A Constituição dogmática Lúmen gentium desloca os dois outros cenários dominantes. Pio X ensinara com firmeza que “só na hierarquia residem o direito e a autoridade de orientar e dirigir [...]. O dever da multidão é deixar-se governar e seguir com obediência a direção dos que a regem” ( ). Tal ensinamento recebera no esquema inicial do documento sobre a Igreja sua expressão, ao colocar um capítulo sobre a hierarquia seguido por um outro tratando do corpo dos fiéis. Mas o texto aprovado provocou uma virada copernicana, ao dedicar todo um capítulo ao povo de Deus, de que todos fazem parte pelo batismo, para só depois tratar da hierarquia em especial. E esta por sua vez é colocada a serviço do povo. Está reconhecida a base da igualdade laical – de laós = povo – e batismal de todos na Igreja. Só depois se pensa o resto.<br /> Nessa mesma constituição, lança-se a raiz para pensar toda a Igreja na base da participação colegial e colegiada, ao abordá-la no plano do primado e episcopado. É uma nova perspectiva de entender o poder, já não mais focalizado nas pessoas isoladas do papa, bispo e pároco, mas deles em comunhão sucessiva com os outros membros da Igreja. É uma nova lógica no exercício do poder.<br /> O Concílio Vaticano praticou nítido deslocamento na compreensão das relações de poder no interior da Igreja. Entretanto, aconteceu com ele, o que sucedeu com muitos aspectos avançados da Constituição brasileira. Não sairam do papel, não por maldade ou boicote, mas por falta de regulamentação. O novo Direito Canônico, que talvez tenha tido tal pretensão, não conseguiu muito. Nesse sentido, o Concílio é uma obra inconclusa. Vale citar aqui uma boutade que ouvi de Gustavo Gutiérrez, ao perguntarem-lhe a opinião sobre a convocação de um novo concílio: “Que antes se cumpra o Vaticano II !”<br /> Tanto mais importante se faz o aprofundamento da nova visão das relações de poder apresentadas pelo Concílio, quanto mais as últimas décadas assistiram a um refluxo generalizado de centralismo de poder ( ). A dimensão de colegialidade encontrou pouca ou quase nenhuma efetividade, sendo até mesmo impedida por novas disposições canônicas, dentro de um clima invernal de pouca liberdade e coragem profética, abafado pelo medo e pelo controle institucional.<br /> Conclusão<br /> Sob o aspecto da relação de poder na Igreja, dois fenômenos têm significado uma novidade, prenhe de conseqüências para o futuro da Igreja, em direções divergentes. Não se trata aqui de apresentá-los como uma alternativa absoluta, mas de perceber a predominância de um deles e, por conseguinte, o perfil de Igreja que se delineia.<br /> Desde os primeiros anos depois do Concílio, a Igreja católica do Brasil e de outros países da América Latina viu surgir as comunidades eclesiais de base. Elas introduziram uma nova maneira de pensar o poder, como tanto se escreveu, ao trabalhar-se teoricamente a categoria de base ( ). E dois pontos trazem novidade. Nas CEBs desenha-se uma pluralidade e diversidade de ministérios no interior das comunidades, desfazendo o monopólio do ministro ordenado, de um lado, e, de outro, instaura-se uma coordenação por meio de um colegiado de representantes das comunidades. Caminha-se para pensar o poder em forma de rede de comunidades nos diferentes níveis ( ).<br /> O outro fenômeno expressivo na Igreja católica, que interfere diretamente na estruturação das relações de poder, são os novos movimentos eclesiais ( ). Outro continente. Aponto unicamente para o paradoxo de tais movimentos. Reivindicam para si a liberdade de constituírem-se como “associações públicas de fiéis” e têm mostrado muita originalidade e criatividade na forma dos carismas. No entanto, no seu interior nem sempre vige esse mesmo clima de liberdade e criatividade e se colocam a serviço do reforço do centralismo atual. Sob esse aspecto, não se modificariam as relações de poder na Igreja católica, mas se reforçariam.<br /> Portanto, as esperanças de real transformação das relações de poder no seio da Igreja católica se situam do lado das comunidades de base, especialmente quando pensadas em rede. E, em termos de Igreja local, no espírito desse movimento, tem-se constituído a prometedora figura da Assembléia do Povo de Deus. Não deixa de ser auspicioso que a Igreja de Belo Horizonte já tenha realizado na última década duas Assembléias do Povo de Deus, sendo que a última tomou a decisão de ser uma “Igreja de comunidades, articuladas em rede”( ). Talvez esteja surgindo aí algo muito novo e promissor. O futuro nos dirá. Sun, 13 May 2012 17:10:00 -0500 http://www.jblibanio.com.br/modules/smartsection/item.php?itemid=199 A religião no início do milênio http://www.jblibanio.com.br/modules/smartsection/item.php?itemid=196 A RELIGIÃO NO INÍCIO DO MILÊNIO<br />I Encontro da ANPTECRE<br />28 de agosto de 2008<br />J. B. Libanio<br /> Resumo da palestra<br />Uma chuva de deuses cai dos céus nos ritos funerais do único Deus que sobreviveu.<br /> L. Kolakowski<br /><br /> I. INTRODUÇÃO -<br /><br /> A saga da modernidade ocidental carrega profundo paradoxo. Ela nasce do Cristianismo e volta-se contra ele e contra todo Sagrado. Filha, anuncia-lhe a morte que primeiro acontece no meio letrado, atingindo em seguida as classes operárias. O mundo rural resiste mais tempo fiel à fé cristã. As duas Guerras Mundiais e o sucessivo milagre econômico, cercado pelo consumismo desvairado, terminaram por depositar as últimas pás de cal sobre o túmulo cristão.<br /> A morte de Deus<br /><br /> A teologia da secularização na década de 60 aceitou a morte do Cristianismo religioso e tentou salvar-lhe o núcleo da fé. Tornou-se best-seller e programático o livro do bispo anglicano J. T. Robison: Honest to God (London: SCM Press, 1967). Fazia-se ecoar a constatação de Zaratustra de que Deus tinha morrido, embora o velho piedoso não o soubesse (F. W. Nietzsche, Assim falou Zaratustra. Um livro para todos e para ninguém, Rio, Civilização Brasileira, 1977, p. 29) . O poeta alemão Heine pintara com cores vivas a agonia de Javé. “Nosso coração...está cheio de um frêmito de compaixão; pois é o próprio velho Javé que se prepara para a morte...Não escutais o repicar dos sinos? De joelhos! Levam-se os sacramentos a um Deus que morre” (H. Heine, De l´Allemagne depuis Luther, in Revue des Deux Mondes 4 (1834), p. 468, cit por H. de Lubac, Le drame de l’humanisme athée, Paris, du Cerf, 71983, p. 46). O filósofo alemão Heidegger vira na morte de Deus o destino da metafísica ocidental que cortava o mundo no duplo plano sensível e inteligível, reservando ao mundo supra-sensível o caráter de verdadeiro, ao sustentar e determinar o mundo sensível.<br /> Voltando aos anos 60, aí se fazia cotidiano o que a filosofia e a poesia pensaram em termos universais. Uma carta de D. Bonhoeffer, escrita no cárcere nazista, vinda tardiamente a público, reafirmava a morte do a-priori religioso diante do silêncio das pessoas em face dos hediondos crimes do nazismo.<br /> Difundia-se a sensação de que o tempo da religião terminara. Criara-se um consenso anti-religioso no mundo dos cientistas naturais e humanistas. “Os cientistas de hoje podem no máximo imaginar sob uma interpretação religiosa das leis naturais uma opinião pessoal aduzida do próprio pensamento, provavelmente de caráter mítico, certamente sem qualquer relação de necessidade lógica com a noção da lei da natureza mesma. Não há boa vontade nem zelo religioso que possam fazer retroceder este processo” (C. F. Weizsäcker, Die Tragweite der Wissenschaft, t. I, Stuttgart, 1964, p. 128, cit. por H. Zahrnt, Die Sache mit Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert, Munique, R. Piper, 1968, p.173). “Quase todos os antropólogos da minha geração – creio - sustentariam que a fé religiosa é uma ilusão, um curioso fenômeno que logo será extinto e que poderá ser explicado com expressões tais como ‘compensação’ e ‘projeção’, ou, como estabelecem algumas interpretações sociológicas, algo que diz respeito à manutenção da solidariedade social” (Evans-Pritchard, E. E., A religião e os antropólogos, in Religião e Sociedade, 1986, março, 13/1, p. 11).<br /> Fazia-se ressoar afirmações clássicas de S. Freud e K. Marx. “(As idéias religiosas) são ilusões, realizações dos mais antigos, fortes e prementes desejos da humanidade. O segredo de sua força reside na força desses desejos” (S. Freud, O futuro de uma ilusão, Edição Standard brasileira das obras psicológicas completas de S. Freud, Rio, Imago, 1969, v. XXI, p. 43). “O homem é o mundo dos homens, o estado, a sociedade. Este estado, esta sociedade produzem a religião, uma consciência invertida do mundo, porque são um mundo invertido... A abolição da religião enquanto felicidade ilusória do povo é necessária para sua felicidade real (K. Marx, Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, in K. Marx-F. Engels, Sobre la Religión, ed. por H. Assmann-Reyes Mate, Salamanca, Sígueme, 21979, p. 94s).<br /> <br /> Reação teológica<br /> <br /> Não tardou e veio a reação teológica. Fala-se então da vingança do Sagrado. Três movimentos se manifestam. Um primeiro assume o caráter apologético de defesa da religião em espírito de combate à secularização, considerada primeiro passo para o secularismo e ateísmo. Desoculta as raízes atéias do processo da morte de Deus e combate-as.<br /> Outro grupo aceita o desafio e procura captar-lhe intenções positivas. Interpreta a secularização como purificação da fé cristã de entulhos religiosos. F. Gogarten simboliza tal posição. Faz recuar a secularização à própria leitura bíblica do mundo e à prática de Jesus. “Deus nos liberta das mãos dos deuses...O mundo foi desdivinizado por Deus” (C. F. Weizsäcker, Die Tragweite der Wissenschaft, t. 1, Stuttgart, 1964, p. 93, cit. por H. Zahrnt, op. cit., p. 185); “a secularização segue ligada à fé cristã e a desdivinização do mundo provém da revelação de Cristo” (H. Zahrnt, op. cit., p. 192s).<br /> Um terceiro grupo já anuncia uma explosão do fenômeno religioso. P. Berger, que considerara a secularização como um tratado sobre o ateísmo (P. Berger, The sacred canopy: elements of a sociological theory of religion, Nova Iorque, Anchor Books, 1969, trad. bras. São Paulo, Paulinas, 1985), já percebe rumores de anjo (. P. Berger, Um rumor de anjos, Petrópolis, Vozes, 1973, p. 13) até dedicar ulteriores trabalhos ao fenômeno sagrado (P. Berger, Una gloria lejana: la búsqueda de la fe en época de credulidad. Barcelona: Herder, 1994). Da mesma maneira, H. Cox, que se debruçara sobre a secularização (H. Cox, A cidade do homem: a secularização e a urbanização na perspectiva teológica, Rio, Paz e Terra, 1968), considera o fenômeno pentecostal como fundamental na passagem do milênio (H. Cox, Fire from Heaven: The Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-first Century, New York, Addison-Wesley Publishing Company, 1995).<br /><br /> II. FATO DO FENÔMENO RELIGIOSO<br /><br /> Citam-se alguns anunciadores do fenômeno religioso. K. Rahner escrevia: “Já se disse que o cristão do futuro ou será um místico ou já não o serᔠ(K. Rahner, Elemente der Spiritualität in der Kirche der Zukunft, in SchzTh, Einsiedeln, Benziger, 1980, Bd. 14, p. 375s.). A palavra mística queria traduzir precisamente a busca espiritual. O literato francês A. Malraux teria anunciado que o século XXI seria o mais religioso da história ou a possibilidade de um evento espiritual em escala planetária (Le Point – le 10 novembre 1975). <br /> Basta simples elenco do que está a acontecer no mundo religioso para darmo-nos conta da amplitude do fenômeno. Recrudesce o fundamentalismo religioso, surgem continuamente novas igrejas pentecostais e neopentecostais, importam-se religiões orientais, cultiva-se a maximização do potencial humano pela via da cientologia, da meditação transcendental, das técnicas de conscientização, de práticas de desinibição e ascese, etc. Não faltam cultos autoritários, como aconteceu na Guiana, em 1979, quando o líder religioso Jim Jones levou seguidores a suicídio coletivo. Explodem movimentos carismáticos no seio de várias igrejas. A Igreja católica conhece surto de movimentos eclesiais de várias inspirações. E como expressão maior está a Nova Era. Ela não tem ponto único de referência, nem fundador, mas antes centros principais de difusão, que se situam nos Estados Unidos, tanto na Califórnia, quanto em outras partes do país (A. Natale Terrin, Nova Era. A religiosidade do pós-moderno, São Paulo, Loyola, 1966, p. 49 ). Os seus contornos penumbram. Produto da modernidade tardia ou pós-modernidade, manifesta gigantesca capacidade de recuperar e reciclar os materiais mais antigos e tradicionais na sua oficina ideológica.<br /><br /> III. LEITURAS DO FENÔMENO<br /><br /> O tema principal desse Encontro gira em torno da relação entre as Ciências da Religião e a teologia. Nessa palestra, encaro tal problemática tendo como pano de fundo o fenômeno religioso que esboçamos.<br /><br />1. Episteme secular<br /><br /> Há uma leitura de tal fenômeno que se distancia de qualquer preocupação religiosa ou teológica. Opta por uma episteme secular no sentido bem restrito. Embora se trate do objeto das religiões e do Sagrado, a atitude epistemológica se caracteriza por postura básica atéia. Uns a têm por convicção e até assumem atitude apologética antiteísta. Haja vista a plêiade de neoateus como L. Ferry, M. Onfray, A. Comte-Sponville, R. Dawkins, S. Harris e outros. Outros põem entre parênteses a postura subjetiva – atéia ou não - e adotam o “ateísmo metodológico”.<br /><br />2. Episteme sagrada<br /><br /> As Ciências da Religião e a teologia partem de posição fundamental de abertura e acolhida do Sagrado. Mesmo que a expressão não corresponda bem ao purismo metodológico, chamo tal episteme de sagrada. Entra na longa tradição do interesse pelas religiões, já presente desde o séc. V a/C da Grécia clássica.<br /><br /><br /> IV. CIÊNCIAS DA RELIGIÃO<br /><br />a) Nascimento recente: séc. XIX<br /><br /> Na modernidade, a razão toma as religiões como objeto de estudos. Analisa-lhes os elementos comuns, decifra-lhes as leis de evolução, precisa-lhes a origem e busca encontar-lhes as formas primeiras (Mircea Eliade: O Sagrado e o Profano, Lisboa, Livros do Brasil, 19...). Avança na compreensão da experiência religiosa como experiência do Sagrado. Portanto, defrontamo-nos com dois objetos principais: a religião como Instituição<br />e a experiência religiosa ou do Sagrado.<br /><br />b) Religião como instituição<br /><br /> Sirvo-me da definição de religião elaborada por H. Küng:<br />"Religião é a realização sócio-individual (em doutrina, costume, freqüentemente ritos) de uma relação do homem com algo que o transcende e a seu mundo, ou que abrange todo o mundo, que se desdobra dentro de uma tradição e de uma comunidade. É a realização de uma relação do homem com uma realidade verdadeira e suprema, seja ela compreendida da maneira que for (Deus, o Absoluto, Nirvana, Shûnyatâ, Tao). Tradição e comunidade são dimensões básicas para todas as grandes religiões: doutrina, costumes e ritos são suas funções básicas; transcendência (para cima ou para dentro, no espaço e/ou no tempo, como salvação, iluminação ou libertação) é sua preocupação básica" (H. Küng, Introdução: o debate sobre o conceito de religião, in Concilium 1986/1, n. 203, p. 5-10; hîc p. 8).<br /><br /> c) Experiência religiosa ou do Sagrado<br /><br /> O conceito de experiência religiosa implica antes breve explicitação filosófica de que seja experiência. H. Vaz define-a como presença do objeto à consciência do sujeito sobre o qual a inteligência se volta. Ela “é a penetração e como a transfixão do objeto que, de um lado, liberta o conhecimento do caráter lábil, precário ou confuso da simples sensação e, de outro, suprime o vazio das formas puramente lógicas” (H. Vaz, A linguagem da experiência de Deus, in Escritos de Filosofia. I. Problemas de fronteira, São Paulo, Loyola, 1998, 2ª.ed., p. 244). Ela articula dois pólos bem-definidos: o objeto que é fenômeno ou que aparece, e o sujeito que é ciência ou consciência que retorna sobre o objeto para penetrá-lo e igualmente penetrar-se da sua presença (Ibid.).<br /> A experiência religiosa e a experiência de Deus se distinguem, já que a experiência religiosa não é, especificamente, uma experiência de Deus; a experiência de Deus não é, estruturalmente, uma experiência religiosa (H. Vaz, op. cit, p. 249). A experiência religiosa, como experiência do Sagrado, define-se pela presença de um fenômeno que provoca na consciência um halo em torno do núcleo cognoscitivo da experiência. Rudolfo Otto descreve-a como experiência numinosa (de numen = deus): experiência terrífica, irracional que provoca sentimento de pavor diante do Sagrado (mysterium tremendum) e que também fascina (mysterium fascinans) em face da perfeita plenitude do ser. O Sagrado opõe-se ao profano. O ser humano toma consciência do Sagrado porque ele se manifesta como algo de absolutamente diferente do profano (hierofania).<br /><br /> d) Episteme das Ciências da Religião<br /><br /> As diversas ciências humanas – psicologia, sociologia, história, antropologia, filosofia, etc. –, ao abordarem os dois objetos – religião enquanto instituição e experiência do Sagrado -, constituem-se Ciências da Religião. Importa-lhes compreender tanto a religião como o Sagrado e suas ramificações. Trata-se de realidades e experiências que atravessam a história da humanidade até o dia de hoje. Quanto mais ciências se debruçarem sobre elas, tanto mais o espectro das Ciências da Religião cresce. <br /> Conclusão: as ciências das religiões estudam tanto as religiões como a experiência religiosa, que pode ser de Deus, mas não enquanto é de Deus (seria teologia) e sim enquanto exprimem a ambivalência do Sagrado: fascinans et tremendum.<br /><br /> V. TEOLOGIA<br /><br /> A teologia modifica o olhar. Na base não está a experiência religiosa, mas de Deus. No artigo citado, H. Vaz define a experiência de Deus como a do Sentido radical, absoluto. Não é um Sentido entre outros, mas o Sentido dos sentidos.<br /> Diante de tal experiência, a teologia tem duas palavras. Parte da realidade factual da experiência de Deus que pertence à experiência de todo fiel e que os místicos tematizaram e trabalharam em grau eminente. Ela não só é possível, mas acompanha toda existência humana como pressuposto último. Inverte a afirmação de L. Feuerbach. Não é o homem que projeta fora de si uma experiência humana e a chama de Deus, mas é Deus que precede a toda experiência humana, como ser que o cria e o chama a uma vida de amizade, e se deixa experimentar enquanto realidade fundante.<br /> Em outro momento, a teologia elabora teoricamente tal experiência de Deus como horizonte transcendental contra o qual encontra sentido toda a realidade humana.<br /> Vai mais longe. Esse Deus se revela como criador e libertador de um povo. E tal experiência foi consignada por testemunhas privilegiadas e se constituiu o Antigo Testamento. E em Jesus Cristo tal revelação chega à plenitude. <br /> Na expressão de Santo Anselmo, a teologia é fides quaerens intellectum, a fé que busca inteligência. E fé se entende como acolhida da revelação. Então a teologia cristã se constitui no momento em que põe a razão a aprofundar tal experiência de acohida da revelação.<br /> Explicitando esses elementos básicos constitutivos da teologia, cito algumas definições de teologia cristã de teólogos conhecidos, onde se acentuam os dois pólos básicos: de um lado fé, Palavra de Deus e de outro a razão humana, linguagem humana que a explicita, interpreta, aprofunda.<br /> Teologia é a fé cristã vivida em uma reflexão humana (E. Schillebeeckx, Revelação e Teologia, São Paulo, Paulinas 1968: 92); Teologia é uma atividade da fé, ciência da fé e função eclesial (Z. Alszeghy - M. Flick: Como se faz Teologia: introdução ao estudo da teologia dogmática. São Paulo: Paulinas, 1979, p. 13-38); Teologia é a atividade complexa do espírito pela qual o homem, que crê, busca melhor penetrar o sentido do que ele crê, para melhor aprofundá-lo e compreendê-lo (P. Adnès: La théologie catholique, Paris, PUF, 1967, p. 9); Teologia é uma ciência pela qual a razão do cristão, recebendo da fé certeza e luz, se esforça pela reflexão de compreender o que crê, isto é, os mistérios revelados com suas conseqüências. Na sua medida, ela se conforma à ciência divina (Y. Congar: La foi et la Théologie, Tournai, Desclée, 1962, p. 127); Teologia faz com que a fé, mediante um movimento de inclinação espiritual e de reflexão, procure um entendimento do que crê, sem, por isso, deixar de ser fé (A. Darlap: Introdução, in J. Feiner-M. Löhrer. Mysterium salutis. Compêndio de dogmática histórico-salvífica, I/1. Teologia Fundamental, Petrópolis, Vozes, 197, p. 13); Teologia trata de Deus, enquanto Ele se abre ao homem em sua Palavra, e esta Palavra é recebida na fé (A. Darlap, id. p. 15); Teologia é a ciência de Deus a partir da revelação; é a ciência do objeto da fé; a ciência daquilo que é revelado por Deus e crido pelo homem (R. Latourelle: Teologia, ciência da salvação. São Paulo, Paulinas, 1971, p. 16).<br /> Como discurso sobre a fé, a teologia se distingue das Ciências da Religião. Na base da teologia, está uma Palavra revelada acolhida como tal. E nas Ciências da Religião, a experiência do Sagrado ou o estudo da religião como instituição, à luz das ciências humanas. <br /><br /> VI. RELAÇÃO ENTRE CIÊNCIAS DA RELIGIÃO E TEOLOGIA<br /><br /> Quanto ao objeto material, as Ciências da Religião são mais precisas e limitadas. Estudam o Sagrado na forma de experiência ou de instituição. A teologia abre-se a qualquer tipo de objeto, desde que o interprete à luz da Palavra revelada de Deus entendida, transmitida e vivida pela comunidade de fé (Igreja).<br /> Quanto a ocular de estudo, as Ciências da Religião trabalham com enorme variedade de conhecimentos: psicológicos, sociológicos, históricos, filosóficos e cada um deles tem autonomia e constitui uma das Ciências da Religião. O objeto formal da teologia reduz-se unicamente à fé no interior da comunidade eclesial. <br /> No momento atual em que o fenômeno religioso se tornou tão importante, as Ciências da Religião ocupam papel fundamental que escapa à teologia. Ilumina-o à luz de várias ciências humanas, enquanto a teologia o considera unicamente sob o aspecto da Palavra revelada de Deus.<br /><br /> CONCLUSÃO<br /><br /> À guisa de conclusão: a teologia e as Ciências da Religião, como prática teórica, diferem. A matéria prima da teologia é qualquer realidade humana. Enquanto meios de produção, a teologia cristã se constitui pela fé na Palavra revelada nas Escrituras, lida na Tradição eclesial e teológica, a cujo serviço de compreensão a razão e as ciências colaboram, usando principalmente a linguagem simbólica, tendo o magistério eclesial como critério de autenticidade e interpretada para determinado contexto histórico. E o produto resultante chama-se teologia.<br /> As Ciências da Religião se restringem quanto à matéria prima à experiência do Sagrado e sua instituição. Os meios de produção são-lhes dados pelas ciências humanas que permitem entender tal realidade. E têm produto diversificado conforme a natureza do saber que o trabalhou.<br /> Os campos se diferenciam especialmente pelo aspecto formal dos meios de produção. Os resultados se enriquecem mutuamente sem dependências ou servidões. Em suas autonomias contribuem para iluminar o real humano, religioso e de fé. Sun, 13 May 2012 17:00:00 -0500 http://www.jblibanio.com.br/modules/smartsection/item.php?itemid=196 Onde dormirão os pobres? http://www.jblibanio.com.br/modules/smartsection/item.php?itemid=197 ONDE DORMIRÃO OS POBRES (Êxodo 22, 26)?<br />(Carta para a Folha de São Paulo)<br /><br /> A Igreja defrontou-se sempre com o binômio imagem e realidade. As análises sociológicas e críticas ajudam-na a perceber a defasagem entre ambas. “Requiem para a libertação” de Otávio Frias Filho prestou-lhe esse serviço, não desvendando-lhe a essência - papel da teologia -, mas retratando-lhe o rosto.<br /> O autor percebeu bem o deslocamento de uma figura de Igreja da libertação, que marcou presença nas escuras décadas da repressão até o heroísmo de seus mártires, para uma Igreja festiva da visibilidade mediática. <br /> A Igreja da libertação revelara naqueles momentos a força germinal da fé. Iluminou-lhe a teologia da libertação. Não era “materialista”, nem se confinara a uma sociologia coletivista, mas recuperara a dimensão ética inegociável do Cristianismo. Rompera, sim, a barreira dualista entre dimensão espiritual e material da existência, como o próprio mistério da Encarnação - fazer-se carne - do Verbo Divino - espírito - realisticamente revela.<br /> A dimensão religiosa humana não se identifica com o coração da fé cristã. Os efeitos espiritualistas, estimulados por instrumentos da técnica mediática, não são experiências cristãs sem mais. Estas são indissociáveis do compromisso sério e conseqüente com os pobres na linha do seguimento de Cristo. A Lei Antiga, que o Cristianismo assumiu, mostra-nos Deus ouvindo o clamor do estrangeiro, da viúva, do órfão, do pobre (Ex 20, 20-26). Javé se preocupa pelo “onde dormirão os pobres”. Essa exigência ética e teologal fez a preocupação e a ocupação da teologia da libertação. Nenhum papa pode dizimá-la, porque iria contra o cerne da fé bíblico-cristã.<br /> A Igreja da libertação pôde ter descuidado outras dimensões humanas da afetividade e da festa, hoje em voga. Isso não significa sua morte. É momento de rever os pontos em que falhou e integrar no seu seio a alegria, o gozo da oração e da festa, sem abrir mão em nada da seriedade de seu engajamento com os pobres. Aí está o seu futuro. J. B. Libanio Sun, 13 May 2012 17:00:00 -0500 http://www.jblibanio.com.br/modules/smartsection/item.php?itemid=197