Pe. João Batista Libanio

Confissão e ressurreição

Mon, 06 Jun 2011 15:40:00 -0500

Confissão e ressurreição
J. B. Libanio
Vida Pastoral abril 2011 - 4810
Ressurreição e confissão: bela ilação! Ambas falam da vida. A ressurreição encontra em Jesus a sua expressão máxima e anuncia para nós o início da vida além da morte. Ela coroa, em Jesus, vida de entrega de amor a Deus Pai e à humanidade. E espera-nos como coroa da existência entregue ao mesmo Deus no amor. Ressurreição fala então de vida e amor.

Na ressurreição professamos a fé na vida movida pela confiança no amor de Deus

Quando terminamos a quaresma e a dolorosa semana santa na luz da ressurreição, sentimos que a longa caminhada de purificação, de penitência não esbarra no vazio, no desprezo maniqueu do corpo, nos sacrifícios doentios, mas no esplendor da vida. Para o cristão, só tem sentido falar de qualquer renúncia a algum bem terrestre em vista do amor e da vida. Não compartilha de doutrinas estranhas que desconhecem de quem viemos. Fomos criados pela vida e amor infinitos de Deus, fonte última de felicidade e beleza.

O cristão reconhece que no fim de qualquer trajetória de dor ou renúncia, não está o vazio, mas o encontro com o Cristo ressuscitado

E que tem a ver tudo isso com a confissão? Ela consegue falar ao mundo moderno avesso a toda humilhação? Não encerra ela resquícios de visão negativista de mundo?
À primeira vista soaria assim. E muitos se perguntam: por que confessar-me diante de um homem tão pecador como eu? Que sentido tem dizer-lhe uma ladainha de pecados à espera de um perdão que não vejo?

O momento atual levanta muitas dificuldades à confissão a partir da consciência da dignidade humana

A confissão merece mudar de nome para encontrar o verdadeiro sentido. Não se trata primeiramente de confessar pecados. Talvez em divã psicanalítico o paciente revele pormenores muito mais vergonhosos da vida pessoal, mesmo antes que tivesse consciência de que coisa fosse pecado ou mesmo tivesse condição de pecar, a alguém em quem confia simplesmente em nome de preparação acadêmica e científica. E além do mais paga para tais confidências na espera de alguma cura dos tormentos interiores, traumas e dores da alma.

A psicanálise se tornou lugar de confidências e verdadeiras confissões das próprias mazelas interiores

A confissão e a psicanálise não se situam no mesmo plano da revelação da interioridade. Se assim o fosse, a confissão não passaria de remédio psíquico, descoberto milhares anos antes de Freud. Embora não se negue que ela também produza esse efeito de alívio por força de confiar a alguém de fora a interioridade atribulada. No entanto, se permanecêssemos nesse nível, não alcançaríamos o sentido profundo da confissão.
Ele tem a ver com a caminhada quaresmal em direção à Páscoa. Implica três momentos importantes. Tomamos consciência da condição de pecador, não de maneira genérica e universal, mas bem pessoal.

Primeiro passo da confissão: percebemo-nos pecadores em face de pecados bem concretos

Não buscamos simples alívio, descarregando em alguém essa culpabilidade, esse mal-estar interior. Não. Sentimo-nos pecadores diante da própria consciência e de Deus. Sabemos, porém, que esse Deus se mostra infinitamente mais acolhedor que qualquer outro ser humano. Em face desse amor infinito, apresentamo-nos carentes de perdão, de acolhida.

Segundo passo: situar-nos como pecadores diante do amor infinito e acolhedor de Deus

Tudo poderia acabar aí. E para muitas pessoas o arrependimento não vai longe. E Deus perdoa. Nós cristãos entendemos mais. O projeto salvador de Deus passa pela visibilidade da humanidade de Jesus. Assim aproximamo-nos dela e por ela recebemos o perdão de Deus.

Terceiro passo: o perdão de Deus passa pela humanidade visível de Jesus

Assim a adúltera do evangelho, não precisou de outro sinal de perdão do que aquela frase de Jesus. Nem eu tampouco te condeno; vai e não peques mais (Jo 8,11). Ele mesmo na sua humanidade sensível tornava visível o perdão de Deus Pai. No entanto, essa humanidade subtraiu-se-nos pela ascensão. Como continuar a visibilidade desse perdão?
A Igreja na sua totalidade prolonga entre nós a presença da humanidade de Jesus, hoje gloriosa e ressuscitada junto ao Pai. E a Igreja atua por meio dos sacramentos.

O sacramento da penitência atua a presença visível da Igreja que visibiliza a humanidade de Jesus entre nós.

E lá está o sacerdote, triplicemente mediador. Portanto, bem pequeno em face do que ele representa. Não nos confessamos, a ele pecador, como nós, mas ao mediador da Igreja. A Igreja, também ela não perdoa em seu nome e sim como mediadora da humanidade de Jesus, hoje ausente no corpo físico, mas, glorioso, presente no sinal sacramental. E, por sua vez, a humanidade de Jesus tornou visível e definitivamente presente entre nós a última fonte do perdão: Deus. Se chegamos mortos pelo pecado, saímos ressuscitados pelo amor perdoante de Deus. Aí está a beleza desse sacramento!

Ao apresentar-nos ao sacerdote para confessar, saibamos que estamos diante da presença visível de um Deus que nos acolhe, arrependidos. É tudo.

A FAMÍLIA EM TRANSFORMAÇÃO

Mon, 06 Jun 2011 15:30:00 -0500

A FAMÍLIA EM TRANSFORMAÇÃO
J. B. Libanio
Curso para juízes
setembro 2009
Breve resumo

INTRODUÇÃO

Fato inegável. Sob o termo família, escondem-se realidades diversas. A. Giddens chama-a de instituição-casca, que cobre troncos tão diferentes ( ). Como entender a família neste mundo de transformação e que medidas jurídicas tomar? Eis o desafio dessa manhã de reflexão.

Em que cultura estamos?

Breves traços da atual cultura a modo de verbetes. Reina a globalização secundada pelo avanço da informática, telemática e ciências afins. Ela desenvolveu-se principalmente no mundo econômico, mas já nos avassala no campo cultural. Trava-se combate ferrenho a todo sentido transcendente. A história já não divisa metas longínquas. O curso do mundo parece escapar-nos das mãos. Entramos na sociedade do hiperconsumo, da mercantilização das realidades materiais, morais, culturais e espirituais. Nada transcendente ao mercado ( ). Corre-se o risco do pragmatismo técnico da política em toda a amplitude devido ao cansaço respeito aos ideais do iluminismo, do socialismo e a toda utopia e compromisso duradouro. As tradições se esvaem. Imperam o presentismo, a fragmentação, o relativismo, o subjetivismo. As ciências, a política e a economia descolam da ética. A religião privatiza-se altamente, entregue às escolhas dos indivíduos que montam seu kit religioso.

Conceito mínimo de família

Trabalhemos com um conceito mínimo de família. Subjaz a ele a constatação do etnólogo Lévi-Straus: a união mais ou menos durável, socialmente aprovada, de um homem, uma mulher e os seus filhos, é um fenômeno universal, presente em qualquer tipo de sociedade ( ).
A família se entende como grupo social humano primário. Implica o reconhecimento da existência da reciprocidade nas relações entre os sexos com as conseqüências sobre as gerações. Transforma o mero grupo em instituição social que preside à reprodução primária da sociedade ( ). Pierpaolo Donati distingue nela quatro qualidades fundamentais: o dom de duas pessoas, a reciprocidade, a generatividade e a sexualidade.( )

TRANSFORMAÇÕES PROFUNDAS NA FAMÍLIA

Uma leitura histórica profunda e detalhada supera as propostas mais simples desse resumo. Contentar-nos-emos com colher alguns aspectos fundamentais de três figuras da família: tradicional, moderna e pós-moderna.

1. Família tradicional

Constitui-se um complexo maior, de que o casal faz parte. Os laços se ampliam a filhos, a outros parentes que eventualmente habitam sob um mesmo teto. Há um todo unificado com menor individualização dos membros.
Não raro, os casamentos se planejavam por meio de arranjos entre os pais e a partir de interesses extraconjugais. Algumas famílias faziam questão de guardar certo nível social, de considerar a questão econômica para o matrimônio dos filhos. Sangue, dinheiro, status social comandavam futuras uniões. Nem sempre se contraia o casamento por amor. Nem a família se considerava o lugar de ele florescer.
Ela reproduzia a sociedade patriarcal, hierárquica e machista na qual o homem detinha o poder sobre a mulher e os filhos. Na mulher, prezavam-se a virgindade e a fidelidade, enquanto se toleravam desmandos por parte dos homens. Esperava-se do casamento garantir a linhagem e a herança.
Os filhos numerosos cumpriam importante papel econômico. Contava-se, além disso, com alta taxa de mortalidade que obrigava a mulher praticamente a ter todos os filhos fisicamente possíveis.
No século XVII, na Europa e nos EUA morriam ¼ das crianças no 1° ano e 50% antes de 10 anos. A família funcionava como unidade econômica, especialmente na produção agrícola.
Regia a cultura a matriz da natureza. A família se entendia a partir das leis da natureza sem intervenção humana de fora na constituição e nos diversos momentos da evolução. Os costumes e tradições ditavam de antemão como se devia comportar na vida de família. Algumas religiões fundamentalistas até hoje determinam regras para tal, chegando a reconhecer a nulidade de matrimônio, ao constatar a não virgindade da mulher. Repudiam toda homossexualidade, etc. ( ). Na cultura tradicional o rito adquire enorme relevância. E, em sociedades modernas, certo modelo tradicional entra como tema de debate político entre forças conservadoras e progressistas. Acena-se a certo saudosismo do santuário sagrado da família.

2. Família moderna nuclear:

Na cultura moderna, o passado cede lugar para o presente e para o futuro. Desconstroem-se as tradições. Geram-se incerteza, medo, angústia, insegurança. A modernidade liberou o inconsciente, os afetos, o corpo, a sexualidade, a esfera da intimidade recalcada pela cultura acadêmica. Acentuam-se a individualidade, a autonomia, a liberdade, a igualdade das pessoas. Abre-se para homens e mulheres um futuro de estudos e profissional que afetará profundamente o interior da vida familiar. A mulher vai ao trabalho, desequilibrando a família tradicional.
A natureza deixa de ditar as regras uma vez que aumenta o controle e domínio sobre ela por parte das ciências e da tecnologia, afetando o campo da procriação. Introduz-se a separação entre a sexualidade e a reprodução. A sexualidade adquire autonomia em face da procriação.
Desloca-se o acento sobre a família para o casal. Este torna-se o cerne da família e em torno de seus interesses e gozo giram os outros valores familiares ( ). O amor e a atração sexual constituem a base do casamento com crescente importância da intimidade emocional. O relacionamento substitui o vínculo extrínseco do casamento.
O papel econômico da família declinou. Os filhos deixaram de ser lucro para tornarem-se crescente gasto. Isso pesa fortemente na redução de seu número, além de melhor garantia de sobrevivência. Os filhos ganham em cuidado e carinho.

3. Família pós-moderna

Reforçam-se tendências já esboçadas na família nuclear. As razões econômicas tornam-se ainda mais poderosas na redução do número de filhos, apesar de certas políticas do Estado para evitar a crise demográfica de seus paises. Nascem mais estrangeiros que nacionais em várias nações da Europa. Interferem também nessa redução dos filhos os desejos profissionais, de estudo e de divertimento do casal. O filho se torna empecilho para tais objetivos.
Filho fala mais de futuro. E o futuro está em crise em face do forte presentismo pós-moderno. Portanto, filho sai do horizonte de muitos casais. Filho pede estabilidade de vínculo entre os esposos. E a cultura do efêmero desvaloriza-o ( ).
A globalização, sobretudo pela via da informática, impacta fortemente a família, ao bombardeá-la com modelos, exemplos, way of life, que poem em crise as estruturas tradicionais e os valores fundadores da civilização cristã ocidental.
Perde-se o otimismo das luzes e caminha-se para certo cepticismo em face do ser humano e de suas produções. Reforçam, portanto, a liberação do inconsciente, o irracional, o impulsivo, o incoerente, o absurdo, o violento no ser humano. Fala-se já há décadas de contracultura. Acrescente-se a mercantilização de todas as coisas materiais e simbólicas, o consumismo desbragado, o desmonte das forças de controle do poder vertical desde a Transcendência até o Estado e Religião. Reina o arbítrio da mídia que se submete a interesses escusos. Enfim, engendra-se crise generalizada a desmontar as grandes narrativas alimentadoras da cultura ocidental, por serem consideradas fabulações sem consistência e sem credibilidade ( ).

Repercussão sobre a família pós-moderna

Ao analisar de perto a família, perceberemos o impacto que a cultura pós-moderna lhe causa. A crise maior atinge a perda do sentido de relacionalidade constitutiva. Em seu lugar, surgem várias figuras de família no sentido de simples convivência e ao bel-prazer dos indivíduos ( ). Ela se transforma no lugar dos afetos privados. As tradições se dissolvem, desfaz-se o arcabouço jurídico-religioso tradicional. Cresce o divórcio. Fragilizam-se os vínculos. Mas em compensação privilegia-se a verdade do amor, do afeto, da relação conjugal. O casal aumenta ainda mais de importância de modo que a regra maior no casamento se chama puro relacionamento na expressão de A. Giddens ( ). Imperam a confiança ativa, a abertura de um ao outro, a franqueza, a transparência, o senso democrático. Vale a lei do amor para o casamento, embora o termo seja entendido de diversas maneiras ( ). Embora diminuam os matrimônios na Igreja, guarda-se, porém, o desejo de certo rito religioso.

Traços de esperança

A família pós-moderna acende sinais de esperança no sentido da criação de novo humanismo com valorização do pequeno, do cotidiano, da intimidade, da relação sincera entre as pessoas. Revela reserva de autenticidade, de solidariedade. Serve de escola de saída de si. Salvaguarda o indivíduo numa sociedade e política que o desconhecem. Resiste à guerra, ao protestar contra a convocação de seus filhos. Na expressão de Luc Ferry, torna-se lugar privilegiado da transcendência na imanência. Mantém viva a relação de reciprocidade entre gêneros e gerações ( ). Fala-se de modelo relacional que acentua as relações sociais entre sujeitos humanos, em interação. A família expande-se e multiplicam-se as relações no mundo avançado numa complexidade inédita.

CONCLUSÃO

Algumas questões relevantes na família pós-moderna

1. Diminuição da presença física das pessoas e crescimento das relações virtuais para fora da família por imposição da nova onda da informática e da vida moderna de trabalho do homem e da mulher e de muitas outras atividades.
2. Fica o desafio de pensar a famíia a partir de relações sadias respeito ao trabalho, à profissão, às normas jurídicas, às instituições, às agências privadas de cuidado, à Igreja ou Religião, ao parentesco, à mídia, às contingências afetivas.
3. Diversos paradoxos:
a. afirmação do feminino e esmaecimento das diferenças sexuais ( );
b. privaticidade crescente da vida íntima e exposição da mesma na cultura Big Brother e intervenção do Estado na vida interna de família:
c. defesa e rejeição de uma estrutura básica familiar a partir de relações entre sexos e entre gerações em nome da difusão da convivência, uniões livres: hetero, homossexuais;
d. repercussão de ambas concepções no mundo jurídico;
e. necessidade de o Estado institucionalizar a família e deixá-la entregue ao mundo privado;
f. função do Direito de distinguir e legislar diferentemente as diversas figuras de família ou indiferenciá-las em nome da igualdade dos direitos humanos.

Bibliografia
Anthony Giddens: Mundo em descontrole. Rio de Janeiro, Record, 2007, p. 61-75.
Luc Ferry: Família, amo vocês. Política e vida privada na era da globalização, Rio, Objetiva, 2008.
Patrick Banon: La Révolution Théoculturelle. Comprendre et gérer la diversité religieuse dans notre société. Paris, Presses de la Renaissance, 2008.
Pierpaolo Donati : Família no século XXI. Abordagem relacional SP, Paulinas, 2008.

Entrevista João Batista Libanio: A tônica do projeto do Papa e a do manifesto divergem.

Mon, 06 Jun 2011 15:30:00 -0500

Entrevista João Batista Libanio: A tônica do projeto do Papa e a do manifesto divergem.

IHU 18 de fevereiro 2011

Recentemente, teólogos e teólogas alemães, suíços e austríacos, lançaram um manifesto propondo reformas para a Igreja em 2011. A convite da IHU On-Line, o teólogo leu o documento e analisou as propostas, concedendo por e-mail a entrevista a seguir. Resumindo, ele é enfático: A tônica do projeto do Papa e a do manifesto divergem.

Com a experiência de quem presenciou nítidos momentos no processo eclesiástico da Igreja nas últimas décadas, Libanio ressalta que o manifesto alude ao fato de que em 2010 tantos cristãos, o que jamais ocorrera antes, deixaram a Igreja e apresentaram à autoridade da Igreja a desistência de sua pertença ou privatizaram sua vida de fé para defendê-la da instituição. A constatação do êxodo cristão, entretanto, não abala a convicção do projeto de manter uma Igreja, embora minoritária, mas fiel aos ensinamentos dogmáticos, morais e à prática disciplinar eclesiástica, assinala.

Para ele, Roma reforça a autoridade sobre as igrejas locais porque elas a solicitam. A geração profética do porte de Dom Helder deixou-nos ou já está envelhecida. E a nova safra eclesiástica revela outro corte, lamenta.

Libânio também comenta a nomeação de bispos brasileiros para integrarem a Cúria Romana e diz que as atuais nomeações respondem ao atual perfil de Roma. (...) Isso não vem de nenhum prestígio especial do episcopado brasileiro, como tal, além do peso estatístico.

João Batista Libânio é padre jesuíta, escritor e teólogo. É doutor em Teologia, pela Pontifícia Universidade Gregoriana (PUG) de Roma. Atualmente, leciona na Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia e é Membro do Comitê de Ética em Pesquisa da Universidade Federal de Minas Gerais. É autor de inúmeros livros, dentre os quais Teologia da revelação a partir da Modernidade (5. ed. Rio de Janeiro: Loyola, 2005), Qual o caminho entre o crer e o amar? (2. ed. São Paulo: Paulus, 2005) e Qual o futuro do Cristianismo? (2. ed. São Paulo: Paulus, 2008).

Confira a entrevista.

IHU On-Line Qual sua reação ao manifesto que propõe reformas para a Igreja em 2011, elaborado por teólogos alemães, suíços e austríacos?

João Batista Libânio Impressiona, logo à primeira vista, o conjunto de assinaturas de teólogos da mais alta competência e responsabilidade. Portanto, não subscreveriam nenhum manifesto superficial, imprudente. Concordemos ou não com as proposições, ele merece séria consideração e detida atenção.
Parte do inegável mal-estar que afetou não só a Igreja Católica alemã e de alguns países por causa do escândalo da pedofilia, mas de toda a Igreja por ver-se nele a ponta de um iceberg de maior amplitude: a falta de liberdade e de transparência no interior da Igreja devido ao cerceamento das instâncias de poder eclesiástico. Por isso, o manifesto bate forte na tecla das estruturas de governo da Igreja Católica.

IHU A partir da sua trajetória sacerdotal, o senhor também concorda que a Igreja precisa ser reformada? Quais seriam as reformas urgentes?

JBL Os anos me permitem perceber três nítidos momentos no processo eclesiástico das últimas décadas. Ainda conheci estruturas hieráticas no pontificado de Pio XII, que lançava a imagem do poder eclesiástico onisciente e onipotente. Roma pronunciava-se sobre os mais diversos assuntos e com a consciência de dizer verdades inquestionáveis. Não se percebia sinal de dúvida ou perplexidade. Isso acontecia com duplo efeito. Positivamente, oferecia aos católicos fieis enorme segurança sobre temas desde a astronomia até a intimidade da vida conjugal. Para aqueles que já tinham recebido o impacto da modernidade liberal, democrática, marcada pela subjetividade, autonomia das pessoas, consciência história, práxis transformadora, tais declarações romanas produziam enormes dificuldades e mal-estar.

Veio então João XXIII. Convoca o Concílio Vaticano II que inicia, com certa coragem, o diálogo da Igreja com a modernidade. Usando a imagem da música andante ma non troppo, a Igreja caminha em direção ao repensamento doutrinal e pastoral, provocado pelos questionamentos teóricos e práticos levantados nos últimos séculos. No entanto, o tempo de aggiornamento não durou muito. Já no próprio Pontificado de Paulo VI, a partir de 1968, despontam sinais de contenção e retrocesso. E depois a Igreja Católica mergulha em longo processo neoconservador que dura até hoje. As inovações iniciadas no Vaticano II se interromperam e outras não surgiram, exceto em um ou outro gesto ousado de João Paulo II, como a Oração pela Paz em Assis com os líderes das diferentes religiões do mundo. Ainda que o clima geral não fala de abertura, entretanto percebe-se-lhe a necessidade.

IHU On-Line O manifesto também propõe uma reconversão da Igreja. O que o senhor entende por esta proposta?

JBL A Igreja tem a enorme graça de pôr como referência última, principal, insuperável a pessoa de Jesus Cristo. E quanto mais se conhece o Jesus histórico, mais se percebe a força revolucionária de sua pessoa. Ele não deixa nenhuma estrutura esclerosar-se, sem que lhe seja acicate de mudança. Menciono de passagem o maravilhoso de J. Pagola, Jesus: aproximação histórica (Petrópolis: Vozes, 2010), que nos descreve e narra um Jesus colado à realidade no projeto maior de devolver às pessoas a dignidade.

Diante dessa figura de Jesus, muitas estruturas eclesiásticas sofrem terrível crítica. A partir dele, cabe falar de contínua reconversão da Igreja. Basta comparar a figura de Jesus andarilho, de Pedro pescador e crucificado em Roma com certas aparências poderosas clericais para ver a gigantesca distância e a força crítica de Jesus. Santo Inácio de Loyola apostava na força de conversão da contemplação dos mistérios de Jesus. Isso vale em nível pessoal, comunitário e eclesiástico. Em confronto com a pessoa de Jesus, a Igreja se vê questionada continuamente a assumir formas de humildade, simplicidade, pobreza, abandonando o luxo, o esplendor, a arrogância triunfante.

IHU O manifesto diz ainda que somente através de uma comunicação aberta a Igreja pode reconquistar confiança. Em que consistiria uma comunicação aberta com a sociedade?

JBL Só existe comunicação aberta se se abrem canais de entrada e saída. De entrada nos recônditos dos segredos, nas manipulações e jogadas maquiavélicas, nas tramas urdidas na noite do anonimato. Existe limite difícil de ser traçado do direito ao sigilo de consciência, de reputação das pessoas e comunicação transparente. Portanto, não se trata de questão fácil. Entre os extremos da cultura Big Brother da total e perversa transparência e dos sigilos cabalísticos de verdades a que os fiéis têm direito de conhecer, existe um meio termo de clareza e de possibilidade de acesso. O canal de saída refere-se à liberdade de expressão das pessoas no interior da Igreja a respeito da vida da Igreja. No embate da discussão encontram-se melhores caminhos que na proibição da mesma.

IHU É possível a Igreja romper com tradições, se renovar sem perder seus princípios básicos?

JBL Não se trata nem de romper nem de engessar a Tradição, ou mais corretamente as tradições. Na polêmica com Mgr. Lefebvre, que defendia a literalidade da Tradição e das tradições, Paulo VI insistia na necessidade de interpretá-la (s). Eis a questão! Os princípios permanecem no nível universal, abstrato. Importa ver como eles são entendidos nas situações concretas. E aí está o problema. O trabalho interpretativo tem exigências. Implica esforço da inteligência de captar três coisas. O significado da questão no contexto primeiro em que ela foi formulada e respondida. Esta mesma questão como se entende hoje. E, então, como o significado de ontem se reinterpreta para hoje. Por exemplo, a usura, cobrar mais do que se emprestava, até o nascimento do capitalismo se considerava roubo, portanto eticamente condenável. Hoje, ela se chama juros e ninguém os considera imorais. Então, como se fez a transposição de um princípio ético no pré-capitalismo para o capitalismo?

Numa economia estável sem circulação monetária parecia injusto receber mais do que se emprestava. Nisso consistia a injustiça. Numa sociedade em que o dinheiro se tornou fonte de renda, se considera injustiça só quando as taxas de juros superam de muito a força de rentabilidade. Recebe o nome de agiotagem. Mas cobrar taxas razoáveis não contradiz o princípio ético pré-capitalista no significado, embora materialmente pareça opor-se a ele (usura). Problemas semelhantes se levantam em muitos campos.

IHU O documento também chama a atenção para a necessidade de reconhecer a liberdade de consciência individual, referindo-se também a opção sexual dos indivíduos. Entretanto, observa que a alta consideração da Igreja pelo matrimônio e pela força de vida sem matrimônio está fora de discussão. Parece algo contraditório?

JBL A consideração anterior que fiz no campo das finanças vale no campo da sexualidade. Os ensinamentos morais da Igreja sobre o matrimônio permanecem válidos na linha dos princípios. E cabe perguntar-nos pelo seu significado profundo que diz respeito à dignidade humana, ao respeito das relações afetivas. Que significam o respeito e a dignidade nas relações humanas na união homoafetiva? Não se responde em abstrato, mas a partir das experiências que se fazem no concreto da vida. Tanto nas relações matrimoniais como nas homoafetivas existem tanto dignidade, respeito como o oposto. E as considerações éticas descem ao concreto de tais relações para aí interpretar o princípio fundamental da dignidade humana, do respeito entre as pessoas, o projeto de amor de Deus.
IHU O que significam os casos de pedofilia na Igreja?

João Batista Libânio Revelam a face pecadora dos homens e mulheres de Igreja em todos os níveis: do simples fiel até pessoas da alta hierarquia. Em face do pecado, cabem, em primeiro lugar, a conversão e o perdão de Deus. Quando o direito de outras pessoas é lesado, como no caso da pedofilia que fere gravemente a criança envolvida, entram fatores de reparação desde a econômica até a judicial. Nada justifica o ocultamento, mas importa tomar as medidas concretas para evitar outros casos, sanear o acontecido, reparar o estrago feito.

Evidentemente, não tem sentido entrar no sensacionalismo da mídia. Está em jogo algo sério demais para ser simplesmente assunto de folha policial em ocasião para jogar pedras na Igreja. Não se pensa em acabar com a família, embora nela aconteça a imensa maioria dos casos de pedofilia. A mesma mídia que divulga, escandalizada casos de pedofilia, termina sendo uma das causas importantes da decadência moral da sociedade com a enxurrada de programas de banalização do amor, de sexualização das crianças, de exibicionismo e voyeurismo sexual, da perda de senso de responsabilidade social. A luta contra a pedofilia exige programa complexo de purificação das fantasias, de presença maior de educação sadia, de melhoria de cultura veiculada pela mídia.

IHU Quais são as perspectivas e os desafios da Igreja para esta segunda década do século XXI?

JBL Distingamos os níveis. No momento, em nível das estruturas internas da Igreja não se veem perspectivas animadoras. Durante o longo pontificado de João Paulo II, a Igreja Católica viveu o paradoxo, de um lado, de rasgos de abertura na prática do diálogo inter-religioso, na defesa dos direitos humanos, na oposição a toda guerra enfrentando, inclusive, as pretensões americanas, na proximidade com o mundo dos pobres e, de outro, de enrijecimento doutrinal e disciplinar interno. No horizonte, não se percebe que a Igreja enfrentará os novos desafios da cultura contemporânea por meio de mudanças internas, como fez, em parte, logo depois do Concílio Vaticano II. Falta o clima de abertura, de otimismo e de profetismo para lançar-se em transformações profundas. Em termo de hierarquia, reina antes momento de silêncio, de prudência sem muita inspiração e lanço de coragem inovadora. A geração profética do porte de Dom Helder deixou-nos ou já está envelhecida. E a nova safra eclesiástica revela outro corte.

No universo dos leigos há sinais de esperança nas comunidades de base, na crescente participação consciente e ativa das mulheres, no maior desejo de espiritualidade e teologia, na vitalidade de novos ministérios, na criatividade litúrgica, no acesso amplo às Escrituras pela via da leitura orante. Em algumas igrejas particulares a Assembleia do povo de Deus anuncia algo de novo, desde que a clericalização não a prejudique.

IHU O senhor concorda com a tese de que o Vaticano está enquadrando a Igreja no Brasil?

JBL Cícero chamou a história mestra da vida. Lancemos um olhar para os últimos séculos a fim de entender a relação entre o Vaticano e as igrejas locais. Gregório VII, no século XI, deu a decisiva guinada da autonomia das igrejas locais para crescente poder de Roma. Ele pautou o governo pontifício pelo dictatus papae, que ressuda centralismo, autoritarismo desmedido. Esse longo processo de quase mil anos marcou uma linha de comportamento em que Roma exerce imensa influência sobre as Igrejas particulares ou regionais. O Concílio Vaticano II, com a colegialidade, tentou diminuir tal tendência, mas com pouco resultado. Faz parte, portanto, da consciência comum eclesiástica a dependência em relação a Roma. E a dialética de dependência de uma parte pede o exercício de domínio da outra.

A criança que pergunta a mãe que meia vai usar pede uma mãe cada vez mais absorvente que termina ditando-lhe tudo. Assim na Igreja. Roma responde com autoridade e a reforça porque as próprias igrejas locais a solicitam e ficam à espera. A liberdade se entende como relação entre duas liberdades. Não há liberdade de um lado só. Que o diga Erich Fromm no magistral livro Medo da liberdade. As análises que lá faz, baseadas em sua experiência do nazismo, valem para toda relação de submissão e de autoritarismo, onde ela se dê. No dia, porém, em que as igrejas locais tomarem maior consciência de outra eclesiologia, então a Igreja de Roma também lentamente afinar-se-á com ela. O processo se institui de ambas as partes simultaneamente em mútua relação e influência.

Quanto mais a Igreja do Brasil marcar a originalidade, a liberdade, a autonomia, tanto mais Roma a reconhecerá. Se ela, porém, está a esperar para cada palavra que disser um sorriso aprobatório de Roma, a liberdade se encurtará e a autonomia se dissolverá. Quem age sob o olhar de um outro, termina condicionando-se de tal modo que perde a própria identidade.

IHU Como avalia a notícia de três nomeações de bispos brasileiros para ocupar cargos importantes na Cúria Romana? O que isto significa? Terá algum impacto na CNBB?

JBL A nomeação dos membros da Cúria Romana obedece ao difícil jogo de interesses e preocupações. Não creio que o caráter nacional, no caso, o fato de ser brasileiro, seja predominante. Entram em questão outros critérios de linha teológica, ideológica, de indicações de pessoas influentes, de vinculação a movimentos de igreja, de serviço prestado. Em termos modernos, falamos de perfil. As firmas, as instituições contratam ou dispensam funcionários dando como razão o fato de corresponderem ou não ao seu perfil. Analogamemte vale no caso da Igreja. Julgo que os bispos brasileiros escolhidos para cargos romanos respondem ao atual perfil de Roma. Coincide que vários brasileiros corresponderam a tal retrato e então foram escolhidos. Isso não vem de nenhum prestígio especial do episcopado brasileiro, como tal, além do peso estatístico.

IHU Como vê a atual internacionalização da Cúria Romana? Como propõe o manifesto, a sociedade deveria ajudar a escolher os representantes?

JBL A internacionalização traz vantagens. Mas não decide por si mesma. Acontece que a cor internacional desaparece facilmente por homogeneização ideológica por força da instituição. Se cada nação levasse para dentro da Cúria Romana a própria originalidade e a conservasse em contínuo diálogo com a predominante cultura europeia e romana, então a internacionalização causaria outro efeito.

Bispos latino-americanos, africanos ou asiáticos que arribam a Roma se romanizam a ponto de não se distinguir muito dos outros. Outra coisa significaria se as igrejas locais se fizessem presentes em Roma por meio de seus representantes, escolhendo-os e eles fazendo-se porta-voz delas. Mais: se elas mesmas decidissem na escolha dos ministros que as servem ou vetassem aqueles que não as satisfizessem. Assim evitaríamos casos desastrosos que tivemos de bispos, párocos ou pessoas em outras funções que durante décadas exerceram funções com detrimento da vida eclesial em vez de construí-la e os fieis tiveram de suportá-los calados e sem poder de mudança. Certos aspectos da sociedade democrática não contradizem, teologalmente falando, a maneira de designar membros da hierarquia. A escolha pode ser democrática, embora a conferição se faça pela graça do sacramento.

IHU O que significa, para a Igreja brasileira, a nomeação de Dom Odilo Scherer no Pontifício Conselho para a Promoção da Nova Evangelização?

JBL Como disse acima, os critérios de escolha das pessoas respondem antes ao perfil buscado pelo Vaticano para determinada função e ao peso de influências indicativas que à origem nacional. E o perfil se define pela combinação do histórico do bispo em questão e as conveniências da Instituição. Para alguém que está fora desse jogo fica muito difícil fazer juízo objetivo sobre as indicações. No início de cada governo no mundo da política, assistimos ao delicado jogo da escolha das pessoas para os cargos. Nem todos os indicados e escolhidos respondem ao desejo do presidente ou do papa, no caso da Igreja, mas entram na lista para cumprir uma série de acordos necessários para o governo. A política eclesiástica não escapa totalmente dessa regra.

IHU Está em curso a consolidação do programa ratzingeriano para a Igreja do Brasil?

JBL Teríamos que conhecer de antemão o programa do Papa. Os papas, em geral, não fazem discursos programáticos, mas dogmáticos. E supõe-se arguta análise para perceber sob as afirmações doutrinais que tipo de prática de governo subjaz. Aventuraria dizer que Bento XVI atribui relevância especial à qualidade da pertença à Igreja e não se impressiona tanto com a diminuição estatística. O manifesto dos teólogos alude ao fato de que em 2010 tantos cristãos, o que jamais ocorrera antes, deixaram a Igreja e apresentaram à autoridade da Igreja a desistência de sua pertença ou privatizaram sua vida de fé para defendê-la da instituição. Enquanto percebo, tal constatação não abala a convicção do projeto de manter uma Igreja, embora minoritária, mas fiel aos ensinamentos dogmáticos, morais e à prática disciplinar eclesiástica.

No projeto de Igreja em curso, a fidelidade, a exatidão doutrinal e a coerência prática disciplinar merecem relevo preponderante mesmo que à custa de êxodo de católicos.

O manifesto pondera a questão do isolamento da Igreja em relação à sociedade. Tal fato, porém, não se entende na percepção pontifícia de modo negativo, enquanto fechamento, mas como exigência de coerência com a própria mensagem a despeito da incompreensão por parte da mentalidade moderna.

Outra coisa, como parece supor o manifesto, tal aspecto implicaria incongruência com o projeto salvífico de Jesus. A questão teológica se desloca. Até onde tal programa eclesiástico afasta-se do reino anunciado por Jesus? Acusação grave que precisa ser bem pensada e discutida de ambos os lados. A tônica do projeto do Papa e a do manifesto são divergentes. No primeiro caso, volta-se para a Igreja e quer mantê-la na sua atual estrutura e, a partir daí, cumprir melhor sua função. No outro, propõe-se o projeto de Jesus e se pergunta como adequar as estruturas da Igreja a ele. Pontos divergentes que geram leituras diferenciadas. Só o diálogo mostra o limite e a positividade de cada perspectiva. O manifesto acentua: primeiro a liberdade individual e de consciência e a partir dela a fidelidade. A atual disciplina eclesiástica: primeiro a fidelidade à doutrina e à prática e aí dentro a liberdade.

O mesmo vale de outros pontos acentuados pelo manifesto: participação dos fiéis, comunidade de partilha, reconciliação dos pecadores e celebração ativa, enquanto o projeto eclesiástico em curso entende tais demandas a partir dos quadros jurídicos traçados para a participação, para a vida de comunidade, para a reconciliação e celebração e não à sua revelia ou à exigência da sua mudança. Nessa tensão consiste, segundo minha leitura, a divergência maior entre o manifesto e o que está em curso atualmente no seio da Igreja Católica.

Entrevista IHU

Mon, 06 Jun 2011 15:30:00 -0500

Entrevista
IHU fev 2011

- Qual sua reação referente ao manifesto que propõe reformas para a
Igreja em 2011, elaborado por teólogos alemães, suíços e austríacos?
Impressiona, logo à primeira vista, o conjunto de assinaturas de teólogos da mais alta competência e responsabilidade. Portanto, não subescreveriam nenhum manifesto superficial, imprudente. Concordemos ou não com as proposições, ele merece séria consideração e detida atenção.
Parte do inegável mal-estar que afetou não só a Igreja da Alemanha e de alguns países por causa do escândalo da pedofilia, mas de toda a Igreja católica por ver-se nele a ponta de um iceberg de maior amplitude: a falta de liberdade e de transparência no interior da Igreja por causa do cerceamento das instâncias de poder eclesiástico. Por isso o manifesto bate forte na tecla das estruturas de governo da Igreja católica.

- A partir da sua trajetória sacerdotal, o senhor também concorda que a
Igreja precisa ser reformada? Quais seriam as reformas urgentes?
Os anos me permitem perceber três nítidos momentos no processo eclesiástico das últimas décadas. Ainda conheci estruturas hieráticas no pontificado de Pio XII que lançava a imagem do poder eclesiástico onisciente e onipotente. Roma pronunciava-se sobre os mais diversos assuntos e com a consciência de dizer verdades inquestionáveis. Não se percebia sinal de dúvida ou perplexidade. Isso acontecia com duplo efeito. Positivamente oferecia aos católicos fieis enorme segurança sobre temas desde a astronomia até a intimidade da vida conjugal. Para aqueles que já tinham recebido o impacto da modernidade liberal, democrática, marcada pela subjetividade, autonomia das pessoas, consciência história, práxis transformadora, tais declarações romanas produziam enormes dificuldades e mal-estar. Veio então João XXIII. Convoca o Concílio Vaticano II que inicia, com certa coragem, o diálogo da Igreja com a modernidade. Usando a imagem da música andante ma non troppo, a Igreja caminha na direção do repensamento doutrinal e pastoral, provocado pelos questionamentos teóricos e práticos levantados nos últimos séculos. No entanto, o tempo de aggiornamento não durou muito. Já no próprio Pontificado de Paulo VI a partir de 1968, despontam sinais de contenção e retrocesso. E depois a Igreja católica mergulha em longo processo neoconservador que dura até hoje. As inovações iniciadas no Vaticano II se interromperam e outras não surgiram, exceto em um ou outro gesto ousado de João Paulo II, como a Oração pela Paz em Assis com os líderes das diferentes religiões do mundo. Ainda que o clima geral não fala de abertura, entretanto percebe-se-lhe a necessidade.

- O manifesto também propõe uma reconversão da Igreja. O que o senhor
entende por esta proposta?
A Igreja tem a enorme graça de pôr como referência última, principal, insuperável a pessoa de Jesus Cristo. E quanto mais se conhece o Jesus histórico, mais se percebe a força revolucionária de sua pessoa. Ele não deixa nenhuma estrutura esclerosar-se, sem que lhe seja acicate de mudança. Menciono de passagem o maravilhoso livro de J. PAGOLA [Jesus: aproximação histórica. Petrópolis: Vozes, 2010] que nos descreve e narra um Jesus colado à realidade no projeto maior de devolver às pessoas a dignidade. Diante dessa figura de Jesus, muitas estruturas eclesiásticas sofrem terrível crítica. A partir dele, cabe falar de contínua reconversão da Igreja. Basta comparar a figura de Jesus andarilho, de Pedro pescador e crucificado em Roma com certas aparências poderosas clericais para ver a gigantesca distância e a força crítica de Jesus. Santo Inácio apostava na força de conversão da contemplação dos mistérios de Jesus. Isso vale em nível pessoal, comunitário e eclesiástico. Em confronto com a pessoa de Jesus, a Igreja se vê questionada continuamente a assumir formas de humildade, simplicidade, pobreza, abandonando o luxo, o esplendor, a arrogância triunfante.

- O manifesto diz ainda que somente através de uma comunicação aberta a
Igreja pode reconquistar confiança. Em que consistiria uma comunicação
aberta com a sociedade?
Só existe comunicação aberta se se abrem canais de entrada e saída. De entrada nos recônditos dos segredos, nas manipulações e jogadas maquiavélicas, nas tramas urdidas na noite do anonimato. Existe limite difícil de ser traçado do direito ao sigilo de consciência, de reputação das pessoas e comunicação transparente. Portanto, não se trata de questão fácil. Entre os extremos da cultura Big Brother da total e perversa transparência e dos sigilos cabalísticos de verdades a que os fieis têm direito de conhecer, existe um meio termo de clareza e de possibilidade de acesso. O canal de saída refere-se à liberdade de expressão das pessoas no interior da Igreja a respeito da vida da Igreja. No embate da discussão encontram-se melhores caminhos que na proibição da mesma.

- É possível a Igreja romper com tradições, se renovar sem perder seus
princípios básicos?
Não se trata nem de romper nem de engessar a Tradição, ou mais corretamente as tradições. Na polêmica com Mgr. Lefebvre, que defendia a literalidade da Tradição e das tradições, Paulo VI insistia na necessidade de interpretá-la(s). Eis a questão! Os princípios permanecem no nível universal, abstrato. Importa ver como eles são entendidos nas situações concretas. E aí está o problema. O trabalho interpretativo tem exigências. Implica esforço da inteligência de captar três coisas. O significado da questão no contexto primeiro em que ela foi formulada e respondida. Esta mesma questão como se entende hoje. E então como o significado de ontem se reinterpreta para hoje. P. ex.: a usura, cobrar mais do que se emprestava, até o nascimento do capitalismo se considerava roubo, portanto eticamente condenável. Hoje ela se chama juros e ninguém os considera imorais. Então como se fez a transposição de um princípio ético no pré-capitalismo para o capitalismo? Numa economia estável sem circulação monetária parecia injusto receber mais do que se emprestava. Nisso consistia a injustiça. Numa sociedade em que o dinheiro se tornou fonte de renda, se considera injustiça só quando as taxas de juros superam de muito a força de rentabilidade. Recebe o nome de agiotagem. Mas cobrar taxas razoáveis não contradiz o princípio ético pré-capitalista no significado, embora materialmente parece opor-se a ele (usura). Problemas semelhantes se levantam em muitos campos.

- O documento também chama a atenção para a necessidade de reconhecer a
liberdade de consciência individual, referindo-se também a opção sexual
dos indivíduos. Entretanto, observa que a alta consideração da Igreja
pelo matrimôonio e pela força de vida sem matrimônio está fora de
discussão. Mas, ela não impõe que se excluam as pessoas que vivem
responsavelmente o amor, a fidelidade e o cuidado recíproco numa união
homossexual. O manifesto é contrário à união homoafetiva na Igreja?

A consideração anterior que fiz no campo das finanças vale do campo da sexualidade. Os ensinamentos morais da Igreja sobre o matrimônio permanecem válidos na linha dos princípios. E cabe perguntar-nos pelo seu significado profundo que diz respeito à dignidade humana, ao respeito das relações afetivas. Que significam o respeito e a dignidade nas relações humanas na união homoafetiva? Não se responde em abstrato, mas a partir das experiências que se fazem no concreto da vida. Tanto nas relações matrimoniais como nas homoafetivas existem tanto dignidade, respeito como o oposto. E as considerações éticas descem ao concreto de tais relações para aí interpretar o princípio fundamental da dignidade humana, do respeito entre as pessoas, o projeto de amor de Deus.

- O que significam os casos de pedofilia na Igreja?
Revelam a face pecadora dos homens e mulheres de Igreja em todos os níveis do simples fiel até pessoas da alta hierarquia. Em face do pecado, cabem, em primeiro lugar, a conversão e o perdão de Deus. Quando o direito de outras pessoas é lesado, como no caso da pedofilia que fere gravemente a criança envolvida, entram fatores de reparação desde a econômica até a judicial. Nada justifica o ocultamento, mas importa tomar as medidas concretas para evitar outros casos, sanear o acontecido, reparar o estrago feito. Evidentemente não tem sentido entrar no sensacionalismo da mídia. Está em jogo algo sério demais para ser simplesmente assunto de folha policial nem ocasião para jogar pedras na Igreja. Não se pensa em acabar com a família, embora nela aconteça a imensa maioria dos casos de pedofilia. A mesma mídia que divulga, escandalizada casos de pedofilia, termina sendo uma das causas importantes da decadência moral da sociedade com a enxurrada de programas de banalização do amor, de sexualização das crianças, de exibicionismo e voyeurismo sexual, da perda de senso de responsabilidade social. A luta contra a pedofilia exige programa complexo de purificação das fantasias, de presença maior de educação sadia, de melhoria de cultura veiculada pela mídia.

- Quais são as perspectivas e os desafios da Igreja para esta segunda
década do século XXI?

Distingamos os níveis. No momento, em nível das estruturas internas da Igreja não se veem perspectivas animadoras. Durante o longo pontificado de João Paulo II a Igreja católica viveu o paradoxo, de um lado, de rasgos de abertura na prática do diálogo interreligioso, na defesa dos direitos humanos, na oposição a toda guerra enfrentando inclusive as pretensões americanas, na proximidade com o mundo dos pobres e, de outro, de enrijecimento doutrinal e disciplinar interno. No horizonte, não se percebe que a Igreja católica enfrentará os novos desafios da cultura contemporânea por meio de mudanças internas, como fez, em parte, logo depois do Concílio Vaticano II. Falta o clima de abertura, de otimismo e de profetismo para lançar-se em transformações profundas. Em termo de hierarquia, reina antes momento de silêncio, de prudência sem muita inspiração e lanço de coragem inovadora. A geração profética do porte de Dom Helder deixou-nos ou já está envelhecida. E a nova safra eclesiástica revela outro corte.
No universo dos leigos há sinais de esperança nas comunidades de base, na crescente participação consciente e ativa das mulheres, no maior desejo de espiritualidade e teologia, na vitalidade de novos ministérios, na criatividade litúrgica, no acesso amplo às Escrituras pela via da leitura orante. Em algumas igrejas particulares a Assembléia do povo de Deus anuncia algo de novo, desde que a clericalização não a prejudique.

- O senhor concorda com a tese de que o Vaticano está enquadrando a
Igreja no Brasil?

Cícero chamou a história mestra da vida. Lancemos um olhar para os últimos séculos para entender a relação entre o Vaticano e as igrejas locais. Gregório VII, no século XI, deu a decisiva guinada da autonomia das Igrejas locais para crescente poder de Roma. Ele pautou o governo pontifício pelo dictatus papae, que ressuda centralismo, autoritarismo desmedido. Esse longo processo de quase mil anos marcou uma linha de comportamento em que Roma exerce imensa influência sobre as Igrejas particulares ou regionais. O Concílio Vaticano II com a colegialidade tentou diminuir tal tendência, mas com pouco resultado. Faz parte, portanto, da consciência comum eclesiástica a dependência em relação a Roma. E a dialética de dependência de uma parte pede o exercício de domínio da outra. A criança que pergunta a mãe que meia vai usar pede uma mãe cada vez mais absorvente que termina ditando-lhe tudo. Assim na Igreja. Roma responde com autoridade e a reforça porque as próprias igrejas locais a solicitam e ficam à espera. A liberdade se entende como relação entre duas liberdades. Não há liberdade de um lado só. Que o diga Erich Fromm no magistral livro Medo da liberdade. As análises que lá faz, baseadas em sua experiência do nazismo, valem para toda relação de submissão e de autoritarismo, onde ela se dê. No dia, porém, em que as igrejas locais tomarem maior consciência de outra eclesiologia, então a Igreja de Roma também lentamente afinar-se-á com ela. O processo se institui de ambas as partes simultaneamente em mútua relação e influência. Quanto mais a Igreja do Brasil marcar a originalidade, a liberdade, a autonomia, tanto mais Roma a reconhecerá. Se ela, porém, está a esperar para cada palavra que disser um sorriso aprobatório de Roma, a liberdade se encurtará e a autonomia se dissolverá. Quem age sob o olhar de um outro, termina condicionando-se de tal modo que perde a própria identidade.

- Como avalia a notícia de três nomeações de bispos brasileiros para
ocupar cargos importantes na Cúria Romana? O que isto significa? Terá
algum impacto na CNBB?

A nomeação dos membros da Cúria romana obedece a difícil jogo de interesses e preocupações. Não creio que o caráter nacional, no caso, o fato de ser brasileiro, seja predominante. Entram em questão outros critérios de linha teológica, ideológica, de indicações de pessoas influentes, de vinculação a movimentos de Igreja, de serviço prestado. Em termos modernos, falamos de perfil. As firmas, instituições contratam ou dispensam funcionários dando como razão o fato de corresponderem ou não ao seu perfil. Analogamemte vale da Igreja. Julgo que os bispos brasileiros escolhidos para cargos romanos respondem ao atual perfil de Roma. Coincide que vários brasileiros corresponderam a tal retrato e então foram escolhidos. Isso não vem de nenhum prestígio especial do episcopado brasileiro, como tal, além do peso estatístico.

- Como vê a atual internacionalização da Cúria Romana? Como propõe o
manifesto, a sociedade deveria ajudar a escolher os representantes?

A internacionalização traz vantagens. Mas não decide por si mesma. Acontece que a cor internacional desaparece facilmente por homogeneização ideológica por força da instituição. Se cada nação levasse para dentro da Cúria Romana a própria originalidade e a conservasse em contínuo diálogo com a predominante cultura europeia e romana, então a internacionalização causaria outro efeito. Bispos latinoamericanos, africanos ou asiáticos que arribam a Roma se romanizam a ponto de não se distinguir muito dos outros. Outra coisa significaria se as igrejas locais se fizessem presentes em Roma por meio de seus representantes, escolhendo-os e eles fazendo-se porta-voz delas. Mais: se elas mesmas decidissem na escolha dos ministros que as servem ou vetassem aqueles que não as satisfizessem. Assim evitaríamos casos desastrosos que tivemos de bispos, párocos ou pessoas em outras funções que durante décadas exerceram funções com detrimento da vida eclesial em vez de construi-la e os fieis tiveram de suportá-los calados e sem poder de mudança. Certos aspectos da sociedade democrática não contradizem, teologalmente falando, a maneira de designar membros da hierarquia. A escolha pode ser democrática, embora a conferição se faça pela graça do sacramento.

- O que significa, para a Igreja Brasileira, a nomeação de Dom Odilo
Scherer no Pontifício Conselho para a Promoção da Nova Evangelização?

Como disse acima, os critérios de escolha das pessoas respondem antes ao perfil buscado pelo Vaticano para determinada função e ao peso de influências indicativas que à origem nacional. E o perfil se define pela combinação do histórico do bispo em questão e as conveniências da Instituição. Para alguém que está fora desse jogo fica muito difícil fazer juízo objetivo sobre as indicações. No início de cada governo no mundo da política, assistimos ao delicado jogo da escolha das pessoas para os cargos. Nem todos os indicados e escolhidos respondem ao desejo do Presidente ou do Papa, no caso da Igreja, mas entram na lista para cumprir série de acordos necessários para o governo. A política eclesiástica não escapa totalmente dessa regra.

- Está em curso a consolidação do programa ratzingeriano para a Igreja
do Brasil?

Teríamos que conhecer de antemão o programa do Papa. Os papas, em geral, não fazem discursos programáticos, mas dogmáticos. E supõe-se arguta análise para perceber sob as afirmações doutrinais que tipo de prática de governo subjaz. Aventuraria dizer que Bento XVI atribui relevância especial à qualidade da pertença à Igreja e não se impressiona tanto com a diminuição estatística. O manifesto dos teólogos alude ao fato de que em 2010 tantos cristãos, o que jamais ocorrera antes, deixaram a Igreja e apresentaram à autoridade da Igreja a desistência de sua pertença ou privatizaram sua vida de fé para defendê-la da instituição. Enquanto percebo, tal constatação não abala a convicção do projeto de manter uma Igreja, embora minoritária, mas fiel aos ensinamentos dogmáticos, morais e à prática disciplinar eclesiástica. No projeto de Igreja em curso, a fidelidade e a exatidão doutrinal e a coerência prática disciplinar merecem relevo preponderante mesmo que à custa de êxodo de católicos.
O manifesto pondera a questão do isolamento da Igreja em relação à sociedade.Tal fato, porém, não se entende na percepção pontifícia de modo negativo, enquanto fechamento, mas como exigência de coerência com a própria mensagem a despeito da incompreensão por parte da mentalidade moderna. Outra coisa, como parece supor o manifesto, tal aspecto implicaria incongruência com o projeto salvífico de Jesus. A questão teológica se desloca. Até onde tal programa eclesiástico afasta-se do reino anunciado por Jesus? Acusação grave que precisa ser bem pensada e discutida de ambos os lados. A tônica do projeto do Papa e a do manifesto divergem. O primeiro se volta para a Igreja e quer mantê-la na sua atual estrutura e a partir daí cumprir melhor sua função. O outro propõe o projeto de Jesus e se pergunta como adequar as estruturas da Igreja a ele. Pontos divergentes que geram leituras diferenciadas. Só o diálogo mostra o limite e a positividade de cada perspectiva. O manifesto acentua: primeiro a liberdade individual e de consciência e a partir dela a fidelidade. A atual disciplina eclesiástica: primeiro a fidelidade à doutrina e à prática e aí dentro a liberdade. O mesmo vale de outros pontos acentuados pelo manifesto: participação dos fieis, comunidade de partilha, reconciliação dos pecadores e celebração ativa, enquanto o projeto eclesiástico em curso entende tais demandas a partir dos quadros jurídicos traçados para a participação, para a vida de comunidade, para a reconciliação e celebração e não à sua revelia ou à exigência da sua mudança. Nessa tensão consiste, na minha leitura, a divergência maior entre o manifesto e o que está em curso atualmente no seio da Igreja católica.

Semana Santa: fonte de resistência e esperança

Mon, 06 Jun 2011 15:20:00 -0500

Semana Santa: fonte de resistência e esperança
J. B. Libanio
Jornal Solário RS março de 2011
O mistério pascal da morte e ressurreição de Cristo assemelha-se à encruzilhada em que se encontra a fé cristã. Dela nascem três trilhas. Conforme se toma uma ou outra, o significado varia.
A trilha da cruz. Desenvolveu-se na Igreja certa espiritualidade calcada na cruz de Cristo. Produziu efeitos ambivalentes. Uns souberam encontrar nela exemplo de vida mortificada. Interpretaram a afirmação de Jesus, sobretudo na versão de Lucas, se alguém quer vir após mim, renuncie a si mesmo, tome sua cruz, cada dia, e siga-me (Lc 9,23) no sentido de carregar a cruz todos os dias. Algo diário. Renúncia ao prazer, ao gozo por meio de mortificação contínua. Facilmente se insinuou certa interpretação negativa, quase maniqueia ou, ao menos, jansenista do corpo, das coisas materiais. Ser cristão traduzia na constante vigilância sobre si mesmo a fim de encontrar ocasiões de sacrifício.
Em grau moderado, a espiritualidade da cruz oferecia motivação para suportar com paciência, resignação e até mesmo com alegria as cruzes que a existência impõe a todo ser humano. Não se chegava ao grau de procurá-las, mas, pelo menos, de carregá-las serenamente.
A meditação da cruz de Cristo, reforçada na Semana Santa, alimentava tal espiritualidade de cunho dolorista. Sem dúvida, muita gente santificou-se, ao vivê-la. E a hagiografia enche-se de exemplos das penitências dos santos. Algumas soam-nos exorbitantes. No século passado, homens como o pe. Gignac, francês, e Pe. Doyle, irlandês, somente para citar dois exemplos, sobressaíram por extrema austeridade de vida. Jejuns, flagelos, cilícios, cadeinhas de ferro a castigar o corpo durante todo o dia em busca da liberdade espiritual. Alguns orientadores espirituais os propunham como exemplos para jovens iniciantes na vida religiosa.
A trilha da ressurreição. O acento sobre a ressurreição virou a página. Esquece-se que o Senhor glorificado antes sofrera na cruz. Valoriza-se o triunfo sobre a morte e focaliza-se a Cristo na glória celeste, reinando sobre o mundo. As autoridades, os poderosos alimentaram muito dessa espiritualidade. Sentiam-se representantes do Cristo triunfante aqui na terra. A figura do Cristo pantocrátor todo poderoso simboliza bem essa espiritualidade.
A cisão entre o Jesus palestinense, frágil, sujeito aos sofrimentos e à morte e o Cristo ressuscitado produziu o esquecimento do seguimento de Jesus. Preferiu-se falar de imitação de Cristo. Teólogos da libertação, como Jon Sobrino, criticaram tal corte e voltaram a insistir na figura humana de Jesus. L. Boff forjou a bela frase: humano assim, só pode ser Deus mesmo.
A trilha do mistério pascal: crucificado e ressuscitado. Evitando, portanto, essas duas trilhas exclusivas, que contêm verdades, mas não dão conta do núcleo duro do mistério pascal. A afirmação teológica central da cristologia atual soa: O Jesus histórico, palestinense é o mesmo que o Cristo glorificado e vice-versa. Não cabe nenhum corte entre os dois sem que se afete o mistério da pessoa de Jesus.
Ao assumir o mistério pascal na complexidade, aparece então a sua força. Precisamos manter o olhar voltado simultaneamente para a cruz e para a ressurreição. Ou melhor: para o Jesus crucificado, e não tanto para a cruz, e para o Cristo ressuscitado, e não tanto para a ressurreição: ambos mistérios da vida de Jesus Cristo iluminam-nos a existência cristã.
Estamos na luta pela libertação na sociedade, no interior da Igreja, na família, na escola e em tantas outras situações. As forças de dominação reagem e dificultam-nos a ação. O olhar para o Jesus, que sobe o calvário em fidelidade absoluta à causa que assumiu, anima-nos. Oferece-nos coragem para perseverar. A resistência nasce do Crucificado que antes de nós conheceu as agruras de lutar para libertar o mundo do pecado, das injustiças, das estruturas de opressão.
Não nos basta tal força para resistir. Em dado momento, não agüentamos mais. A capacidade de suportar as dificuldades tem limites. E o Crucificado como crucificado nos deixa perplexos.
Cabe olhar para o Ressuscitado. Ele nos acena para o destino final de toda luta de libertação. Não termina na morte, mas na vida. Este impulso nos faz falta.
Celebrar a Semana Santa significa precisamente jogar com esses dois elementos. Resistência e esperança. O Crucificado nos fortalece. O Ressuscitado nos abre o horizonte para a vida plena. Com esse duplo olhar caminharemos fieis ao que Jesus mesmo viveu. Ele morreu, mas ressuscitou. Ressuscitou, sim, porque morreu, entregando-se ao Pai, à humanidade, à causa da libertação.

Entrevista sobre José Comblin

Mon, 06 Jun 2011 15:20:00 -0500

Entrevista sobre José Comblin IHU março de 2011

Qual foi a contribuição de José Comblin à teologia e ao pensamento teológico contemporâneo?

Comblin reuniu várias qualidades fundamentais como teólogo que manifestam a força do seu pensamento e o peso da sua influência. Sem ser estritamente exegeta, tinha excelente formação bíblica. Produziu série de comentários bíblicos [Atos, epístolas de São Paulo], estudos profundos nesse campo e detalhada reflexão sobre a Palavra de Deus [A força da palavra. Petrópolis: Vozes, 1986], não descuidando o leitor popular [Introdução geral ao comentário bíblico: leitura da Bblia na perspectiva dos pobres. Petroópolis: Vozes, 1985]. Possuía vasta cultura histórica. Isso lhe dava segurança sobre o passado para analisar com rigor e seriedade o momento atual. Os adversários e desafetos ficavam desarmados diante das críticas que ele fazia, porque elas carregavam enorme peso histórico. Tinha aguda capacidade de análise das situações. Foi pioneiro na crítica da Ideologia da Segurança Nacional que desmascarou os regimes militares da América Latina e abriu os olhos da Igreja que se tinha embarcado no apoio a eles [A ideologia da segurança nacional: o poder militar na América Latina. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1973]. Escreveu obras significativas que permanecem até hoje como referência. Os dois livros, publicados em francês, sobre a teologia da revolução e da prática revolucionária marcaram momento na teologia contemporânea [Théologie de la révolution: théorie. Paris: Universitaires, 1974]. E, a partir do olhar do nosso Continente, foi dos iniciadores da teologia da libertação e a projetou no cenário mundial. Na qualidade de professor de Lovaina, belga, europeu, a sua palavra em prol da teologia da libertação tinha maior força. Não se tratava de simples moda de países do 3º Mundo, mas recebia o impulso de figura do mundo teológico europeu.
Nas críticas à Instituição eclesial e a certas práticas cristãs e doutrinais, baseava-se muito na teologia do Espírito Santo. Sem dúvida, desempenhou papel pioneiro na teologia, ao corrigir certo eclesiasticismo, apelando para a pessoa do Espírito Santo. Divulgou o famoso dito de que três brancuras na Igreja católica relegaram para segundo plano a figura do Espírito Santo: a hóstia, a Virgem Maria e o solidéu branco (do Papa). Ele retomou a longa tradição da Igreja anterior a tal deslocamento para acentuar a importância do Espírito Santo durante toda a história e, de modo especial, nos dias atuais [O Espírito Santo e a libertação: o Deus que liberta seu povo. Petrópolis: Vozes, 1987].
A temática da liberdade cristã, fazendo eco ao livro de Lutero, constituiu importante núcleo de sua teologia. A ela, naturalmente, vinculava a pessoa de Jesus, sob o signo do homem livre em face do templo, do sábado, das formas religiosas e rituais de seu tempo. Tinha, por isso, preferência por São Paulo, sobre quem escreve livro simples, mas profundamente sugestivo, na perspectiva de homem que se sustentava com o trabalho das próprias mãos: [Paulo: trabalho e missão. Sao Paulo: FTD, 1991].
De maneira sistemática, ele produziu breve curso de teologia para leigos que prestou e ainda presta serviço aos estudantes, publicado pelas ed. Paulinas sobre Jesus Cristo, Espírito Santo, Igreja e Sabedoria cristã.
A cidade moderna com os desafios à fé e à pastoral constituiu-se-lhe preocupação constante. Em francês, publicou amplo e importante estudo sobre ela que apareceu em versão simplificada em português [Teologia da cidade. São Paulo: Paulinas, 1991], depois completado por outro pequeno e sugestivo livro [Viver na cidade: pistas para a pastoral urbana. Sao Paulo: Paulus, 1996].
Imaginar o futuro para a fé cristã, para a Igreja, para a pastoral ofereceu-lhe campo de pensar utopias e a partir delas voltar-se para o presente e mostrar a distância entre ambos. Nessa linha escreveu livros de peso [Cristãos rumo ao século XXI: nova caminhada da libertação. São Paulo: Paulus, 1996; Desafios aos cristãos do século XXI. São Paulo: Paulus, 2000].
A eclesologia mereceu belo estudo volumoso sobre o Povo de Deus no espírito do Concílio Vaticano II [O povo de Deus. São Paulo: Paulus, 2002]. Ele soube valorizar tal concílio e a pessoa do papa João XXIII e lamentar a perda de sua herança nas últimas décadas.

Que paralelo é possível traçar entre a teologia de Comblin e os principais momentos de sua vida pessoal, desde a sua ordenação na Europa até sua vinda para a América Latina?

Li muitos livros de Comblin. E de todos aprendi. Desde aqueles que tratavam da natureza da teologia, sua história até a última jóia, se não me engano, com que ele nos presenteou no ano passado: Jesus de Nazaré [São Paulo: Paulus, 2010]. Aprecio muito as pessoas de capacidade crítica. Desde o início de minha vida acadêmica trabalhei com a temática da consciência crítica e Comblin me foi fonte insaciável de reflexões. A capacidade de visão histórica sintética também me fascina. Prefiro o pensamento generalista na linguagem de Edgar Morin e Cyrulnik aos estudos folhudos de textos eruditos. Comblin dissertava sobre amplos campos do pensar. Fez-nos ricas análises sobre a modernidade, sobre a situação da Igreja [O tempo da ação: ensaio sobre o espírito e a história. Petrópolis: Vozes, 1982]. Temas pelos quais me interessei e, portanto, pude beber em sua fonte.

Quais são as grandes fontes matriciais do pensamento de Comblin (teológicas ou não)? Que pensadores e obras fundamentaram a sua teologia?
Já aludi aos conhecimentos bíblicos de Comblin. E os evangelhos no que eles oferecem para chegar o mais próximo possível do Jesus histórico marcaram-lhe os escritos. As pessoas de amplo conhecimento histórico e que freqüentam muitos autores não se impregnam de um só, mas criam sínteses pessoais. Comblin para mim figura entre esses teólogos que unem as análises, aí estão as influências dos autores da sociologia, do marxismo, da linha dialética, juntamente com sínteses amplas. Torna-se então difícil, sem estudo bem detalhado, que não fiz de seu pensamento, descobrir as pegadas de grandes filósofos e teólogos. Sem dúvida, não foi autor de restringir-se e citar monocordiamente um autor. Frequentou vastos campos do pensar moderno, sem ter descuidado os antigos.

Comblin sempre esteve perto dos leigos e leigas cristãos, como indicam alguns de seus livros como Curso básico para animadores de comunidades de base (Paulus, 1997), Cristãos rumo ao século XXI (Paulus, 1997) e O povo de Deus (Paulus, 2002). Que laicato desponta do pensamento de Comblin?
Comblin desde longa data se mostrava crítico ao tipo de formação que se dava aos seminaristas. Para não permanecer na simples e cômoda posição crítica, ele encetou duas experiências alternativas. Uma orientou-se na criação de um seminário rural. Imaginou que neles se formaria tipo de padre diferente. Rural, próximo de onde vinha e onde continuaria a trabalhar. Quem sabe casado. Nessa esperanças viu a experiência vicejar, mas também fenecer por razões institucionais. Iniciou o que virá a chamar-se teologia da enxada com seminaristas que elaboravam os temas biblicoteológicos a partir a realidade rural [Teologia da enxada. Uma experiência da Igreja no Nordeste, Petrópolis, Vozes, 1977]. Outra vertente alternativa consistiu em investir na forma de leigos. Não sintonizando com os novos movimentos de apostolado e espiritualidade atualmente vigentes, fundou outro tipo de movimento de missionários leigos no Nordeste. Pessoalmente nunca tive contacto com tais movimentos. A partir do que se conhece de Comblin, a tônica missionária leiga de presença ao povo, de onde esses leigos vieram, onde vivem, sendo missionários para o povo. A força da formação vem da realidade pobre, popular de que o missionário não se distancia como acontece, segundo Comblin, nos seminários e na maioria das congregações religiosas.

Que figuras eclesiásticas foram centrais na vida de Comblin, como impulsionadoras ou críticas ao seu pensamento?
O provérbio popular soa: dize com quem andas que te direi quem és. Comblin esteve ao lado de bispos libertadores de ponta, amantes da causa dos pobres, simples no modo de viver como Dom Helder, Mons. Larrain (Chile), Mons Proaño (Equador), D. Paulo Evaristo, D. José Maria Pires e mais recentemente o controvertido bispo D. Cappio com quem morava antes de morrer. Na convivência de Comblin com esses bispos citados se estabelecia verdadeira relação mútua. Eles fascinavam Comblin pela nova maneira de viver o episcopado, mas também sofriam forte influência do crítico teólogo. Esses encontros trouxeram fruto sazonado para a Igreja da América Latina.

Comblin transitou enormemente na interface entre a teologia e as demais ciências sociais, como podemos ver em suas diversas teologias (da enxada, da revolução, da secularização, da libertação, da cidade). Que fio condutor podemos perceber nesse diálogo desafiador assumido por Comblin?
Usando a clássica distinção, embora simplificada, entre linha funcionalista e linha dialética no campo da análise da realidade, salta à vista que Comblin optou pela leitura dialética. De modo bem simples, ele, ao olhar para a realidade social e eclesial, ia fundo para perceber-lhe as contradições, os conflitos, as negatividades. Em seguida, apontava-os com dedo crítico. Não parava aí. Anunciava caminho alternativo. Nisso realizou o programa que Gustavo Gutiérrez lançou no livro emblemático Teologia da Libertação: denúncia e anúncio. Na denúncia, Comblin não se mantinha em generalidades. Descia ao concreto e não raro a nomes. Isso naturalmente provocou nas pessoas aludidas dolorosos ressentimentos e reações até proibições e sanções ao teólogo. Ultimamente falava com enorme liberdade e clareza. No fundo, estava o horizonte da libertação no sentido bem amplo contra as expressões de poder, de autoritarismo, de exibicionismo, de exteriorização. Criticava arduamente o lado pós-moderno vigente de exterioridade, publicidade da Igreja.

A partir do pensamento de Comblin, que resposta o senhor daria ao título de um de seus últimos livros: Quais os desafios dos temas teológicos atuais? (Paulus, 2005)?
A figura do Jesus histórico, pobre, andarilho, sem pretensões de poder, kenótico pede teologia nessa direção de oferecer pautas para nova forma de Cristianismo histórico. Diferente da linha de Lenaers (Outro Cristianismo é possível, São Paulo: Paulus, 2010), desafia a teologia latinoamericana a continuação na linha da denúncia e anúncio. Cabe manter o viés crítico de certo carismatismo festivo, a-crítico, ilusório para descobrir a força profunda do carismático. Ele existe como face do Espírito diante da Instituição. Momento contínuo de chamar a Instituição à fidelidade do evangelho. Recordando São Paulo, a teologia hoje carece da coragem que Paulo teve de opor-se a Pedro porque ele merecia censura por não estar procedendo de acordo com o evangelho (Gl 2,11s). Nesse ponto, Comblin manteve a coragem até o final de produzir teologia crítica tanto em relação aos ranços do passado teológico e institucional quanto às novidades fluidas do presente. Para além da crítica interna institucional, há tarefas muito mais importantes no campo do ecumenismo, do diálogo interreligioso, na construção de novo paradigma teológico da libertação que além da tocar os aspectos estruturais da realidade político-econômica avança para os campos da etnia, ecologia, feminismo, pacifismo.

Pessoalmente, como o senhor analisa a teologia e a obra de Comblin? Que contribuições Comblin trouxe ao seu próprio pensamento teológico?
Já respondi

O senhor chegou a conviver nos últimos tempos com Comblin? Que recordações e lembranças desse grande teólogo ficarão gravadas em sua memória?
Nunca convivi com Comblin no sentido estrito do termo. Participei com ele de assessorias, congressos e cursos. Um primeiro encontro mais longo foi no Peru. A CLAR organizou o primeiro seminário de formação de religiosos/as numa linha crítica e libertadora. Lá estávamos vários teólogos/as dessa linha e convivemos algumas semanas orientando o seminário. Lembro-me bem dele com as posições matizadas e avançadas. Ele freqüentou muito a SOTER e aí tínhamos ocasião de ouvi-lo. Aqui na nossa Faculdade, em 2006, ele fez uma palestra em preparação de Aparecida, bem crítica, que assustou algumas pessoas. O título sugestivo permitia: Que modelo de igreja para o nosso continente? Em todas elas ele me deixou a impressão de homem crítico, não por instinto de negatividade, mas pelo desejo que manifestava de ver tanto a realidade social como a eclesial responder ao anseio dos pobres. Essa proximidade de vida, de convivência que teve, durante longos ano,s com o mundo rural pobre do Nordeste o fez sensível para perceber as desafinações da teologia, das instituições eclesiais e sociais em relação aos seus interesses. E não se cansava de bater nessa tecla. Que descanse no seio do Pai que, como o Filho, optou pelos mesmos pobres.

Desafios para a teologia da América Latina

Mon, 06 Jun 2011 15:00:00 -0500

Desafios para a teologia da América Latina
J. B. Libanio
Reunião dos teólogos SJ da América Latina set 2010

A teologia persegue a tarefa que Santo Anselmo muito bem definiu: fides quaerens intellectum. a fé que busca inteligência. Essa inteligência depende da situação em que se encontra a fé. Traçarei quatro cenários para a fé no momento atual com quatro perspectivas teológicas diferentes.
1º cenário: Morte da teologia

Acontece a extinção radical do Cristianismo histórico e com ele desaparece o Cristo da fé. Tantas religiões já deixaram de existir na história e seus deuses morreram e com eles a fé que as pessoas tinham neles? Onde estão os deuses egípcios, babilônicos, de muitas tribos indígenas e africanas que se extinguiram? Fato semelhante acontecerá com a religião cristã e com a fé no Deus cristão. Morrendo a fé, morre também a teologia. Autores como M. Onfray [Tratado da ateologia: física da metafísica. São Paulo: Martins Fontes, 2007], R. Dawkins [Deus, um delírio. São Paulo: Companhia das Letras, 2007], Sam Harris [Carta a uma Nação Cristã. São Paulo: Companhia das Letras, 2007 ]anunciam tal fato, depois do grito nietzschiano do século passado.

2º Cenário: teologia do Cristianismo anônimo

Não se trata propriamente da morte do Cristianismo, mas de sua dissolução na cultura ocidental. Se até então ele aparecia na visibilidade de uma grande porção de sal, agora já não vemos o sal, mas sentimos a água salgada. K. Rahner usou a expressão Cristão anônimo para quem não se confessa cristão, mas vive os valores fundamentais da fé cristã. A teologia do Cristianismo anônimo se assemelha a tal consideração, ao desvelar na cultura ocidental, na vida das pessoas e da sociedade a presença velada da fé cristã e sobre ela reflete, produzindo assim verdadeira teologia do Cristianismo anônimo. Reflexões semelhantes se encontram em M. de Certeau na discussão com Jean Domenach (M. de Certeau J.-M. Domenach. Le christianisme éclaté. Paris: Seuil, 1974).

3º Cenário: Teologia da restauração

Reagindo aos dois possíveis cenários anteriores, o Cristianismo enceta forte reação numa dupla linha. Busca no passado, o modelo para restaurá-lo hoje com toque naturalmente modernos. Mas persiste na rigidez das verdades de fé, da moral e da disciplina eclesiástica. De maneira original, João Paulo II o apresenta, na análise D. Hervieu-Léger [D. Hervieu-Léger: Vers un nouveau christianisme? Introduction à la sociologie du christianisme occidental, Paris, Du Cerf, 1986, p. 329ss.], como proposta de firmeza e robustez de fé em vista da superação da fragmentação da pós-modernidade. Denomina tal posição de concentração católica. O Cristianismo tem força de reestruturar o mundo por causa de sua bimilenar Tradição que necessita ser aproveitada e valorizada. Em vez de assumir posição conservadora, propõe, numa cultura sem sentido e quebrada, salto para frente. Acena para a força consistente da fé. Rejeita conivência com os tempos atuais naquilo que eles contrariam a seriedade da fé cristã.

4º Cenário: teologia profética

Algo do Cristianismo realmente acabou. Enquanto sistema religioso, ligado à modernidade do Ocidente, sofre da mesma crise agônica da cultura ocidental. Algo de novo está a nascer. Não sabemos bem o quê. Surge no embate com o Terceiro Mundo, com as Grandes Tradições Religiosas do Oriente, com a revolução tecnológica nos dois campos principais da biologia e da informática.
Anuncia-se a sociedade do conhecimento em que dois grupos interessam especialmente ao Cristianismo. Aqueles que estarão na fonte de criação do conhecimento e os que são excluídos do sistema. Evangelizar os primeiros tem importância no sentido de impregnar a cultura, produzida por eles, da proposta cristã. Aí estão os destinatários privilegiados da evangelização. E os excluídos também ocupam o coração da proposta cristã pelo simples fato de serem os marginalizados, os pobres do sistema.
O fenômeno religioso desafia a teologia [J. B. Libanio: A Religião no início do milênio, São Paulo, Loyola, 2002.]. Para isso, ela carece elaborar com clareza a distinção entre fé, religião e religiosidade, de um lado, e, de outro, sua articulação. A partir daí, torna-se viável respeitar as religiões, o sentimento religioso, sem abrir mão da originalidade da fé cristã. Questão que será cada vez mais relevante. Acrescente-se ainda a questão ecológica que vem carregada de mística e espiritualidade e carece de confronto concreto com a fé cristã tanto no nível das exigências da responsabilidade ética quanto de uma teologia do Deus pessoal.
Cl. Boff [Uma Igreja para o próximo milênio, SP, Paulus, 1998] aponta como qualidades da fé futura: mística, querigmática, hospitaleira, misericordiosa e carregada de esperança.
Os desafios da teologia se diferenciam conforme predomine um cenário sobre o outro ou o teólogo habite cenário determinado. Na América Latina, sofremos o impacto de todos os cenários não da mesma maneira. Alguns países passam por violenta descristianização, outros só em determinadas regiões, outros ainda conservam estruturas religiosas poderosas. Portanto, prevê uma pluralidade de teologias. E do teólogo da América Latina, comprometido com a causa dos pobres, espera-se lucidez [J. B. Libanio: Em busca de lucidez. São Paulo, Loyola, 2008].

Laicidade, Estado e Religião

Mon, 06 Jun 2011 15:00:00 -0500

Laicidade, Estado e Religião
J. B. Libanio
Editorial Horizonte
No horizonte da tríplice relação Laicidade, Estado e Religião situa-se a figura incômoda da Cristandade que, à luz da modernidade, se cobriu de trevas. Durante esse longo período, os poderes políticos e religiosos viveram simbiose com conseqências, vistas com os olhos de hoje, pesadamente graves.
Depois que o Cristianismo saiu das catacumbas, casou-se com o Império Romano na figura dos Imperadores Constantino e Teodósio no IV século. Lentamente se impôs o cesaropapismo a ponto de Imperadores convocarem e até presiderem a Concílios, influenciando nas decisões doutrinais. As razões, que os moviam, não brotavam da defesa da fé, nem do próprio Cristianismo, mas da manutenção da unidade do Império até sua queda. Sob outras formas, a intromissão do poder político sobre a Igreja católica, expressão histórica única de Religião na Europa daqueles idos, se fazia por meio da influência nas nomeações de papas e bispos, de doações e de reservas territoriais à custa da perda de liberdade interna da Igreja.
Lentamente se processa a virada do prato da balança. O poder clerical cresce, grita independência ou morte em face do poder político, para arvorar-se em superior e controlá-lo. Basta ler alguns itens do famoso Dictatus Papae de Gregório VII (1073-1085). Que só o Papa pode ser chamado de universal; só ele tem o poder de depor e repor bispos; só ele pode levar insígnias imperiais; que todos os príncipes devem beijar-lhe os pés; que lhe seja lícito depor imperadores. E continua a ladainha de poderes e grandeza do papa.
A simbiose entre Estado e Igreja católica se deu, agora, pelo outro lado. De dominada pelo Estado, a Igreja católica passa na Europa a senhora e dominadora do Estado. E os seus interesses corporativos ocuparam lugar preeminente respeito tanto aos bens materiais quanto à defesa dos ensinamentos dogmáticos e morais.
Já desde os inícios da união do Estado com a Igreja, em tempos do Imperador Constantino Magno, os imperadores romanocristãos consideravam os hereges como inimigos do Estado e os punia. Graciano decretou-lhes a confiscação de bens, Teodósio o desterro. No V século, Arcádio e Honório prescreveram pena de morte para os maniqueus e mais tarde para os donatistas. O Estado os via como perturbadores da ordem pública. Tal prática atinge, nos séculos XI-XIII, ponto alto em face dos albigenses, dos cátaros. Portanto, ao longo dos séculos, povo, príncipes e homens de Igreja condenavam os hereges até a pena de morte. A organização, porém, da Inquisição de maneira sistemática, atribui-se a Gregório IX (1231) por meio da Constituição apostólica Inconsutilem tunicam . Daí para frente, ela previa regularmente até pena de morte. Nesse procedimento, aparecia, ainda de modo mais claro, a ligação entre a Igreja e o Estado. A Igreja condenava e o Estado executava. Já no início da modernidade, um dos casos famosos deu-se com a condenação de Giordano Bruno, queimado no Campo dei Fiori, Roma, em 1600. A frase escrita na coluna erigida no lugar da execução exprime muito bem a tensão entre a secularidade a despertar e a Religião a impor-se: Il secolo da Lui divinato qui dove il rogo arso o século que ele adivinhou aqui onde a fogueira ardeu.
Depois desse terrível périplo de dominação da Religião, simbolizada pela Igreja católica, a razão moderna clama por liberdade. Deixando de lado as refregas violentas, entendamos a raiz do processo. A Religião até então, seja na expressão cesaropapista, como clericalista, estruturava a Sociedade. A laicidade significa pôr em seu lugar a razão humana. Em torno dela então, organiza-se a Sociedade. E a Religião desloca-se para a intimidade das pessoas. Ela dissolve-se na religiosidade. Em alguns Estados laicos nos dias de hoje, na esfera pública oficial, não se permitem sinais religiosos.
A laicidade, que defende a autonomia das realidades terrestres, portanto, do Estado, da Política, da Economia e das Instituições Públicas, degradou-se, em alguns momentos, para o laicismo e anticlericalismo. Essas duas formas exageradas explicam-se como reação à anterior clericalização. O laicismo nega ao religioso todo espaço público. O anticlericalismo combate-o como inimigo. Antes os inimigos da Religião eram também do Estado, por isso perseguidos por ele. Hoje a Religião se transformou, para alguns regimes, em espécie de inimiga do Estado, por isso perseguida por ele.
Só reflexão teórica sobre o significado, os direitos e os limites sociais e políticos do Estado e da Religião permite convivência e diálogo entre ambos. E a laicidade oferece categoria intermédia para tal diálogo. Tanto limita a Religião naquilo que pretende impor de sua vida interna ao Estado na sua totalidade, não respeitando a liberdade de outras religiões e do ateísmo dos súditos, como limita o Estado, ao apontar-lhe a missão de promover a convivência humana e a defender os direitos humanos dos cidadãos. Eles o têm de praticar uma Religião e, de modo público, desde que não firam a convivência da Sociedade.
Nessa relação entre ambos, a categoria da convivência humana cumpriria bem a função de chave de interpretação da laicidade e, portanto, de instância crítica para ambos, quer no exercício dos direitos, quer no limite das pretensões. Toda vez que o Estado veda o exercício da Religião, ele comete o mesmo erro, só que de maneira inversa, que a Religião quando ela obrigou os cidadãos a lhe aceitarem os ensinamentos e a lhe cumprirem os preceitos. E, por sua vez, se a Religião reivindicar para si pautar o comportamento das pessoas, ela recai no equívoco da Cristandade, hoje já inconcebível.
A razão iluminista não tolera que se lhe imponha uma Religião, mas não tem direito de violar os direitos pessoais e comunitários dos indivíduos, sem cair em contradição consigo mesma. O Estado, portanto, em face da Religião se situa na tensão, de um lado, de defender os direitos de as pessoas praticarem, quer em privado, quer publicamente, a Religião. Doutro, porém, cabe-lhe velar pela convivência de todos os cidadãos e cercear práticas e ensinamentos religiosos que a impeçam. E a Religião, por sua vez, goza da liberdade de exprimir a autonomia por meio de seus membros, desde que não fira a vida social. A laicidade do Estado, por conseguinte, e a liberdade de Religião consistem em manter tal equilíbrio na Sociedade.
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João Paulo II

Mon, 06 Jun 2011 15:00:00 -0500

João Paulo II
J. B. Libanio
O Estado de São Paulo abril 2011

Nas últimas décadas vivemos duas viradas importantes no Vaticano. Ambas de João. João XXIII (1958-1963) e João Paulo II (1978-2005). Mas diferem na direção. João XXIII rompeu a tradição hierática da era dos últimos Papas Pio (IX, X e XI) que culminara em Pio XII (1939-1958). Iniciou o aggionarmento na Igreja, convocou o Concílio Vaticano II (1962-1965). Seguiu-se verdadeira explosão renovadora que Paulo VI apenas deu conta. Abalou-lhe o ânimo a recepção crítica da Encíclica Humanae vitae (1968) por parte de episcopados, da grande imprensa e pela imensa massa dos fieis. Atormentou-o também a desistência de milhares de sacerdotes, uns pedindo a dispensa, outros deixando sem mais o ministério.
Paulo VI oscilou entre momentos de abertura e de fechamento. Por sua vez, a crescente maré de liberdade no interior da Igreja crescia pela força das transformações institucionais, especialmente no campo litúrgico, do comportamento religioso do clero, das pessoas consagradas e dos fieis. Identificou-se em tal fenômeno o germe da secularização, ora analisado sob ótica positiva, necessária resposta aos tempos atuais, ora com temor e desejo de freios e retornos.
Depois do brevíssimo pontificado de João Paulo I, de trinta e três dias (1978), começa o de João Paulo II. Sem esses antecedentes não se entende nem a escolha da figura de João Paulo como papa, nem também o seu pontificado. Acrescente-se que medrava na Igreja católica novo tipo de fiel. O então jesuíta François Roustang, diretor da respeitável revista francesa de espiritualidade Christus, constatava, em breve e contundente artigo (1965), o surgimento de nova consciência do católico. Ele o chamou de Terceiro homem. Sem romper com a Igreja e sem ser por ela expulso, comporta-se com enorme liberdade diante de suas leis, mesmo consideradas graves por ela. Segue-as somente e até onde elas lhe respondem a experiência existencial, sem rebeldia nem desprezo. Esse fenômeno profundo e alastrante explica muito das atitudes de João Paulo II. Ele o enfrenta com decisão e contundência.
Para análise exata e rigorosa, cabe distinguir a pessoa do Papa e o seu pontificado. Para isso, necessitaríamos de muito mais informação, especialmente de dentro dos bastidores do Vaticano. Só quem lá viveu e vive, obtém dados para perceber o jogo difícil e sofrido entre as decisões que o Papa toma e o reagir lento, às vezes, corrosivo da instituição. Vale de todos os governos.
A eleição de João Paulo II correspondeu ao desejo conservador da alta hierarquia em face da crescente liberdade interna no seio da Igreja por parte de alguns bispos, sacerdotes, membros das tradicionais Ordens religiosas, teólogos e movimentos leigos. João Paulo II assume o pontificado, entre outras coisas, para resolver esse impasse.
Exemplo claro aparece no discurso inaugural em Puebla (1979). Com poucos meses de pontificado, não tinha condição nenhuma de avaliar a caminhada da Igreja na America Latina desde Medellín (1968) até aquela data. No entanto, faz pesado discurso aos bispos do Continente. Por trás, estava a intenção de frear as forças renovadoras, libertárias e criativas da Igreja latinoamericana: bispos avançados, teólogos da libertação, a vida consagrada e as comunidades eclesiais de base (CEBs). Todos problemas internos da Igreja. Chegou a chamar tais realidades de magistério paralelo. Dava claro recado! Ele era o magistério autêntico e todos os outros paralelos, portanto, inaceitáveis.
Isso já bem no iniciozinho do pontificado. E, ao longo dele, esses setores foram lentamente sendo reconduzidos à disciplina eclesiástica. Os bispos da libertação e inovadores sofreram restrições. Envelheceram e foram morrendo. No seu lugar, nomearam-se outros, alinhados, com pauta clara de limites no exercício do ministério episcopal. No campo da doutrina, multiplicaram-se as famosas notificações, silenciamentos e retratações de importantes teólogos. As CEBs padeceram forte pressão para se tornarem subdivisões da paróquia, perdendo assim o traço original de autonomia e de rede em lugar da paróquia. O sociólogo Pedro R. de Oliveira distingue as Igrejas com CEBs, toleráveis e as Igrejas constituídas por CEBs a desaparecerem. Algumas grandes Ordens Religiosas conheceram intervenções de Roma. A Companhia de Jesus viveu alguns anos sem Pe. Geral eleito, governada por um jesuíta nomeado pelo Vaticano. Visava-se a que ela se alinhasse às orientanções oficiais na sua teologia e prática apostólica. A Confederação Latinoamericana da Vida Religiosa sofreu visitação romana. Até mesmo bispos tiveram visitas canônicas de inspecção. E, no campo dos leigos, incentivaram-se os novos movimentos de espiritualidade e apostolado, bem afinados com Roma.
O lado da disciplinamento interno da Igreja não responde, de modo algum, à totalidade do pontificado e da pessoa de João Paulo II. Pelo contrário, parece que não era o de que ele mais amava. Com as viagens,e favoreceu o crescimento e o fortalecimento da Igreja católica. Personalidade fascinante e vigorosa, atraía multidões. Não interessava tanto o que ele falava. Às vezes, soavam discursos distantes do povo. Mas lá estavam as massas para vê-lo e sentir-lhe a força da personalidade. Três iniciativas públicas merecem destaque entre outras tantas. As Jornadas Mundiais da Juventude mobilizaram, pelo mundo, milhões de jovens e acordaram ideais adormecidos em seus corações. Duas vezes (1986, 2002), convidou as lideranças das Religiões do mundo para rezarem com ele na Jornada Mundial de Oração pela Paz em Assis. Belíssimo momento de ecumenismo e diálogo interreligioso. Para dissabor de muitos da Cúria Romana, na quaresma de 2000, organizou comovente liturgia na qual os principais representantes dos dicastérios romanos pediram perdão à humanidade pelos pecados da Igreja na evangelização impositiva, na Inquisição e em outros desmandos. Gesto de imensa ousadia. Numa palavra: pontificado profético e ousado para fora e disciplinador para dentro.

Identidade na Pós-modernidade

Mon, 06 Jun 2011 15:00:00 -0500

Identidade na Pós-modernidade
J. B. Libanio
Colégio Loyola 2009

Introdução

Dois fatos impõem-se-nos. Sem identidade pessoal, familiar, social e cultural, vivemos dilacerados. Sofremos a dor de rupturas profundas. Caminhamos curvados pelas divisões internas. Quando paramos um instante sequer, roi-nos a dúvida da inautenticidade do existir por não sabermos quem realmente somos.
E, por sua vez, a pós-modernidade tritura as totalidades. Fragmenta-as. Avança rasgando as identidades. Pulveriza a cultura. Gira em torno de nós qual maravilhoso caleidoscópio com imagens fascinantes, só que feita de caquinhos de vidros baratos. Seduz na sua falsidade ilusória. Sociedade das aparências. Corpos sarados, espíritos parvos. Desafia-nos, pois, manter sadia identidade em meio a pulverização pós-moderna.

I. Conceituação de Identidade

Que constroi uma identidade? Se olhamos para uma realidade, percebemos que ela tem elementos constantes, permanentes que lhe dão determinada configuração. Se os substituimos, ela deixa de ser ela mesma. Assim, se um diamante perdesse a beleza, a resistência, a possibilidade de ser lapidado como pedra preciosa, já não seria diamante. Se vale das coisas materiais, também o entendemos das coisas humanas, pessoais, sociais, culturais. Como chamar de brasileiro alguém que já não falasse português, que não se sentisse vinculado ao rincão nativo, à cultura e aos valores do nosso povo?
Frequentemente usamos a palavra essência para definir o que permanece na identidade. Tal palavra não dá conta bem da compreensão da identidade no momento atual. No fundo, as identidades oscilam entre dois extremos: uma mudança de elementos fundamentais perde-se a identidade - e uma fixidez rígida não corresponde à nossa compreensão de realidade. Cabe-nos outra maneira de explicar a identidade, sem apelar para uma essência imutável, abstrata, estática.
Recorremos então a ideia de relação. Ela tem a dupla qualidade de mostrar permanência e mudança. A relação entre pai e filho permanecerá toda a vida, enquanto ambos viverem. Não se transforma em outra relação. Se o pai, p. ex., por falsa compreensão de si se transforma num amigão do filho, conivente com todos os seus defeitos, dizemos que ele perdeu a identidade de pai. Não se trata do simples plano biológico, mas de um conceito amplo de pai. Por sua vez, pai e filho modificam-se ao longo de toda a vida a maneira de conduzir a relação sem perder a condição de filho e pai na sua verdade. A identidade permanece nas mudanças.
A dificuldade da reflexão consiste entender como as relações se constituem e se mantém na sua realidade fundamental no meio às transformações históricas. A lucidez pede que os polos da relação se entendam como dois diferentes que se enriquecem mutuamente. Nenhum se deixa subjugar, dominar pelo outro. Se o pai vira filho, acaba a relação. Desaparece a identidade. Se o filho assume o papel de pai, passa o mesmo. Os desequilíbrios doentios se originam precisamente de não se captar o jogo entre uma identidade em face de outra, que lhe surge como diferente. Só se ambas se conservam na própria singularidade, elas se enriquecem mutuamente. A simbiose, a fusão impedem o enriquecimento mútuo. Em vez de identidade, temos a mesmidade. O mesmo de duas identidades destrói-as.
Fenômeno semelhante de perda acontece pelo oposto. Dois diferentes se encontram como pedaços isolados, sem relação, caleidoscopiamente. Estar ao lado não significa relacionar. A pós-modernidade está a provocar outro problema grave. A ilusão da relação impede que os dois polos se questionem mutuamente. A identidade só se clarifica no encontro com outra identidade que, no caso, se transforma em alteridade, em diferença. O filho se forja como pessoa humana na relação permanente com o diferente dos pais. Se vivessem numa simbiose ou numa vida paralela não se estruturariam como pessoa humana equilibrada. Avancemos na reflexão. Por que coisa tão simples e evidente se torna difícil e na pós-modernidade ainda mais problemática?

Os riscos de perda de identidade

Há pessoas, culturas que se moldam facilmente àquelas com que se deparam. Falta-lhes autoestima básica e autoconsciência dos próprios valores para resistirem na própria identidade ao impacto de fora. Acomodam-se sem mais. Assumem a estratégia da tolerância total ao adversário. No máximo, estabelecem certa negociação, ao aceitar parte do que vem de fora e ao rejeitar outra. Mas o fazem por meio de jogo bem político de buscar convivência pacífica, sem dar-se ao trabalho de um diálogo crítico e positivo. No fundo, não se institui nenhum confronto dialético.
A modernidade avançada desenvolve sofisticada técnica de inculcação pela via subliminar. E a mídia americana controla as fontes principais de difusão globalizante de tal cultura. Ela invade os países pobres, ditos subdesenvolvidos ou eufemisticamente emergentes, com seus valores, critérios de ação, configuração mental, imaginário social. Entra, não como um diferente em diálogo com a identidade dos países colonizados, mas como uma avalanche que arrasa os modos locais de pensar, viver, comportar-se.
A perda de identidade, no caso da cultura brasileira, tem afetado os diversos setores da vida. Começa-se pela linguagem. Quantidade gigantesca de anglicismos infiltra-se no vocabulário, na construção das frases, na maneira abreviada de escrever, especialmente pela via da Internet. Esta se transformou em fonte decisiva na estruturação linguística da geração jovem. O programa de busca Google, forjado e controlado sutilmente pela cultura hegemônica globalizada, alimenta enormemente o mundo de estudos nos diversos níveis. Vale falar de uma cultura Google que substitui o trabalho real de pesquisa.
Em outro extremo, situa-se pequena minoria que reage, quase inutilmente, numa crispação da própria identidade pessoal ou cultural. Intenta-se resistir aos influxos de fora. Em casos exagerados, como em alguns países árabes, chega-se a arrancar antenas de TV e a impedir o uso de programas da Internet. Esforço baldado. A cultura pós-moderna informatizada, virtual penetra arrasadoramente por todas as partes. Une o caráter devastador com a sutileza da ideologia envolvente de modo que as pessoas e as culturas locais apenas se dão conta da manipulação de fora. As identidades nacionais se desgastam continuamente em elementos fundamentais e preciosos.
Desafia, pois, desenvolver uma atitude de abertura que não signifique capitulação em face do diferente dominante em nível pessoal e cultural. Para tal, supõe-se lúcida consciência crítica que conjugue a reestruturação de valores, de imagens, de comportamentos em perspectiva nova sem abrir mão da originalidade e singularidade de si e de sua cultura. A identidade reestrutura-se processual e historicamente. E isso só acontece, se se mantém a dialética da conservação da própria identidade com as modificações pedidas pelo processo e pelas novas situações históricas.
A pós-modernidade dificulta essa relação por produzir nas pessoas e nas coletividades o medo da decisão. A modernidade salientara o sujeito conquistador, autônomo, senhor de si. Elaborou bela filosofia da decisão insistindo no permanente devir do sujeito por meio de suas opções. Pensa-o como alguém em construção. Vinicius de Moraes versejou genialmente sobre o brotar de tal consciência em Operário em construção. A pós-moderna situa-se no lado oposto. Anuncia o sujeito em desconstrução, fragmentação, perda de consistência. A identidade cinde-se, quebra-se em pedaços. Vai além de Freud que já sinalara as camadas do id, do superego no ego humano. Ao entregar-se facilmente às pulsões, aos desejos sem limite, segundo o impactante dito de Maio de 1968, é proibido proibir, não conhece um eu unitário, responsável. Perde a dimensão de história, de continuidade. Cada momento se torna só ele. Não há amanhã. Ora, identidade significa precisamente que as ações de hoje se fazem nós mesmos e as carregamos para o futuro. E daí o sentido profundo de responsabilidade. A pós-modernidade, ao fragmentar a identidade das pessoas e das coletividades, imuniza-as contra a consciência histórica e ética.
A identidade constitui-se fonte de segurança, de estabilidade, de tranqüilidade. Sei o que sou. O auge de tal consciência leva, às vezes, até a loucura e arrogância. Haja vista o exemplo de Fichte. Ela (a minha obra) deve ser levada a cabo. Mas não o será durante o tempo. Consequentemente a minha existência não pode ser determinada pelo tempo eu sou eterno. Assumi minha decisão, que é mais firme que a minha própria vontade; ela é eterna e eu sou eterno como ela. A pós-modernidade situa-se na posição antípoda. Refuga todo vislumbre de eternidade, de infinito. Ou se quisermos, infinito enquanto dura. A consequência direta se faz sentir na insegurança, nas dúvidas, nas incertezas que pululam nos tempos pós-modernos.
A pós-modernidade questiona a identidade pelas reações opostas que ela provoca. Altamente dissolvente pelo pluralismo de valores, de religião, de crenças e de horizontes culturais, termina por provocar a crispação de identidades, a restauração de projetos identitários ameaçados com consequente rejeição dos diferentes. A identidade sozinha, sem o pólo de tensão vindo da alteridade, sofre enorme detrimento. Perde-se em si mesma e não entende o momento presente nem se faz entender nele. Isola-se. Temos os fanatismos perigosos, os fundamentalismos doentios, o dogmatismo intransigente, os coletivismos ideológicos. Todos eles ostentam uma identidade fechada ao diálogo. Estabelecem verdadeira estratégia de fortaleza. Defendem-se do diferente como do inimigo. Apelam para o entricheiramento defensivo ou ofensivo. Trancam-se em si mesmo, mantendo a identidade isoladamente ou assumem papel agressivo de combater o diferente. Em ambos os casos, a identidade não enfrenta a pós-modernidade. Sofre-a ou agride-a.

Reelaboração da identidade no confronto com a pós-modernidade

O individualismo tornou-se a ideologia da modernidade, na expressão de L. Dumont [L. Dumont: O individualismo. Uma perspectiva antropológica da ideologia moderna, Rio, Rocco, 1985 ]. A pós-modernidade exacerbou-o e deu-lhe novas configurações. Antes o indivíduo unificava a realidade. Agora ele prefere a contradição, o dissenso, a divergência, a indiferença em face dos outros, a ambiguidade, os pequenos prazeres e sua realização neles.
Exige-se então uma identidade mais consistente para resistir a tantos paradoxos ou aceita-se demitir-se de fazer valer a própria identidade. Por isso, tem acontecido que a exterioridade tem ganhado enorme importância. Deslocou-se do ser para o ter com a modernidade produtiva do capitalismo agressivo. Agora se prefere o aparecer ao ser e ao ter. Cultiva-se na identidade a aparência, a forma visível. Haja vista o cultivo do corpo. Ironicamente escrevia Frei Betto. Antes, num bairro, havia livrarias e apenas algum clube de ginástica. Hoje pululam as academias e fecham-se as livrarias. A cultura de leitura cede espaço à do corpo.
Tal fenômeno da aparência traz o aspecto positivo de valorizar a estética, a beleza. Até então as classes burguesas se reservavam o culto da beleza e relegavam os pobres ao mundo da feiúra. A pós-modernidade avançou a tal ponto que hoje tal cultura da beleza se difundiu por todas as classes. As classes populares sacrificam, às vezes, até necessidades básicas, para gastarem com o cultivo da bela aparência.
Aí já aparece a valência negativa. Perdem-se valores fundamentais para nutrir uma exterioridade cara e explorada pela mídia. Esta dita as regras da estética e torna as pessoas escravas de seu ditame. A imprensa não raro noticia mortes de jovens modelos por anorexia. Sacrificaram a vida em troca de manter as polegadas necessárias para frequentar o primeiro ranque das beldades. Jovens entregam-se a exageros atléticos ou de drogas químicas para manter a forma standartizada pela mídia.
O individualismo pós-moderno entrou pelas novas sendas do virtual. Que tipo de identidade se constitui e se elabora quando se substitui o confronto pessoal pelo virtual? O outro com a presença física impacta-nos e dificulta a mentira da relação. A verdade do face a face acaba por parecer. Nisso a identidade se enriquece com todo contacto real.
Diferentemente acontece com os encontros virtuais. Não raro os dois sujeitos de relação, se não se usa a webcam, forjam-se identidade fictícia até no físico. Nunca se tem certeza da pessoa com quem se dialoga. Pode-se levar longe um relacionamento de mentiras, forjando experiências, sensações que não se dão. E o engano envolve os dois lados. Identidades provisórias, artificiais, mentirosas. Storch e Cozac nos contam como um adolescente se deu uma identidade de adulto e entrou nas intimidades de mulheres maduras [L. W. Storch J. R. Cozac: Relações virtuais: o lado humano da comunicação eletrônica. Petropolis: Vozes, 1995]. As possibilidades de engodo no mundo virtual não têm limites. E elas afetam diretamente a vivência da própria identidade. As relações podem criar-se e fechar-se arbitrariamente. Basta um del para que longo papo afetivo e sexual se finalize. Que significa isso em termos de identidade?
J.-Cl. Guillebaud sinalizou-nos com lucidez e clareza o traço tirânico do prazer na pós-modernidade [J. Cl. Guillebaud: A tirania do prazer. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1999]. O pensador espanhol E. Guisan lançou verdadeiro manifesto em prol do prazer. "No mundo dos homens, o gozo é o alfa e omega, princípio e fim". [E.Guisan, Manifiesto hedonista, Madrid, Anthropos, 1990, p. 140). Salta-nos aos olhos o império do prazer na sociedade pós-moderna. Unem-se prazer e descompromisso. Prazer momentâneo, presente, sem medir conseqüências e futuro. É preciso amar as pessoas como se não houvesse amanhã, cantava Renato Russo. Essa leitura da realidade faz-nos esquecer a história, a ética, a utopia. A ideologia política perde a agressividade da transformação da realidade para concentrar-se no presente das pessoas.
Em seu lugar, entra a ideologia do prazer e do presente, que afeta fortemente a identidade das pessoas. Cabe discernir esse movimento que traz, no bojo, aspectos positivos e negativos. Reage-se, com razão, contra uma compreensão humana dolorista, asceta que sofria de certo maniqueísmo. A matéria, o prazer, os sentidos pertencem ao mundo inferior. Necessitam ser reprimidos. Textos bíblicos, tirados do contexto cultural, e assumidos na literalidade, favoreciam tal leitura. Some-se longa tradição de repressão ao corpo e ao prazer no seio do Cristianismo. Postergava-se para a eternidade a felicidade, o prazer e fazia da renúncia moeda de câmbio celeste.
A pós-modernidade, nas pegadas nietzschianas, refuga tal tendência e estatui o oposto. Prazer aqui e agora. Parte-se da experiência comezinha de que os sentidos foram feitos para o prazer. Ninguém se põe a cheirar ácido sulfídrico, ou a saborear comida estragada, ou a acariciar um cáctus, ou a deleitar-se com ruídos estridentes, ou a ver cenas horripilantes. O prazer está no centro dos sentidos. Nisso somos como os animais. Dispomos, porém, da dimensão de espírito aberto à verdade, ao bem, ao sentido, à beleza e ao amor. Essas duas faces existem na unidade, na identidade de cada um de nós. Cabe-nos mantê-las ambas vivas e sadias, em harmônica articulação.
A construção da identidade na pós-modernidade implica, portanto, que cultivemos o prazer dos sentidos em consonância com o Sentido maior da verdade, do bem, da beleza, do amor. Não raro batem conflitos. Não nos soa nada prazeroso passar horas penosas num hospital ao lado de um enfermo parente. Mas o sentido do amor supera o incômodo e lá nos conduz até com toques de heroismo. A identidade formada sob a tirania do prazer termina por tornar-se desumana. E, pelo contrário, quando o prazer sensitivo se articula com os sentidos maiores da existência, ele aumenta, cresce e nos faz felizes.
O estonteante pluralismo cultural bate de frente com a identidade. Questiona-a radicalmente. As grandes narrativas, que vinham de longas tradições, desfazem-se sob o impacto de uma razão céptica, decepcionada e desconfiada. Ultimamente tínhamos vivido narrativas poderosas, como o nazismo, o fascismo e o comunismo, que conduziram a guerras, a destruições e ao sacrifício de milhões de vidas. Como então acreditar e confiar nas grandes narrativas? E a narrativa cristã, mesmo a belíssima elaborada por Teilhard de Chardin, não se verifica, nem mesmo nas igrejas cristãs.
Entretanto a identidade se alimenta da tradição, das narrativas. Se elas se perdem, ela padece de anemia por falta de alimento. Os sintomas logo aparecem. Agarra-se facilmente a qualquer proposta cultural. Isso explica, em parte, a invasão de culturas orientais no Ocidente. O pensador inglês Campbell já está a prever que nas próximas décadas a cultura ocidental se orientalizará, sobretudo na passagem de uma compreensão dual da realidade para um crescente monismo [Colin Campbell, A orientalização do Ocidente: Reflexões sobre uma nova teodicéia para um novo milênio, in Religião e Sociedade,18/1 1997, p. 5-29].
Essa mudança, se realmente se operar, significa algo profundo e fundamental. A cultura ocidental se pensou a partir de dualidade: sujeito e objeto, espírito e matéria, Deus e ser humano, esta vida e vida além da morte, pessoa e natureza, etc. Predominam a análise, a diferenciação, o aspecto objetivo, a razão instrumental, o legal, o poder, a ordem, etc. Nossas identidades sofrem influência de tal concepção. A orientalização nos conduziria ao pólo da unidade, da síntese, da indiferenciação, do místico, do englobante, da totalidade, da integração, do subjetivo, do imaginativo.
A própria física quântica tem-se avizinhado de tal vertente. Só a proposta de F. Capra estudar a relação entre a física moderna e o Tao revela tão proximidade [F. Capra: O Tao da física: um paralelo entre a física moderna e o misticismo oriental. São Paulo: Cultrix, 1983]. A pós-modernidade caminha nessa direção. E nossas identidades, entendidas no horizonte ocidental, se chocam com essa vertente cultural. Assim as distâncias entre o lado material e espiritual, terrestre e além-morte, subjetivo e objetivo se encurtam até desaparecer numa unidade fusional. Então, a identidade ocidental somente se conservará, se tomar consciência crítica de tal processo. Apesar de seus limites, ela forjou durante milênios uma consciência de sua unidade radical, profunda e inegociável.
Merece atenção especial a ampliação da perspectiva reencarnacionista. Ela se introduz por vários lugares. Já existe na tradição brasileira certo traço de tal visão antropológica. Acrescente-se a influência oriental que atingiu até mesmo o mundo das novelas. Espiritualismo, certa tradição africana e oriental reforçam a visão reencarnacionista do ser humano. Ela vai de encontro frontal com a nossa atual compreensão ocidental de identidade. Aquele eu que unifica tudo o que há em nós desde o momento da concepção até a morte numa única existência dissolve em existências múltiplicas de contínua purificação na terra. Essa questão não pode ser eludida. Está em jogo a única existência do ser humano com sua indeclinável e definitiva responsabilidade pelo que faz na terra.
Impacto parecido sobre a identidade na pós-modernidade vem da religião. Até décadas anteriores, os brasileiros, em imensa maioria, se confessavam católicos. A Igreja católica, diferentemente de outras religiões e mesmo de denominações cristãs pentecostais e neopentecostais, marca claramente a identidade. Apela para São Paulo. Há um só corpo e um só Espírito, como também é uma só a esperança à qual fostes chamados. Há um só Senhor, uma só fé, um só batismo, um só Deus e Pai de todos, acima de todos, no meio de todos e em todos (Ef 4, 4-5). Durante o Concílio Vaticano, tornou-se proverbial o lema do cardeal Ottaviani: sempre idem sempre o mesmo. Cita-se também como critério da fé católica, o axioma teológico de S. Vicente de Lérins (séc. V) de que "devemos nos ater ao que sempre foi crido por todos e em toda a parte". O peso dos três centros de poder na Igreja católica Roma, diocese e paróquia reforça a ideia de unidade até o risco da uniformidade, entendida como constitutiva da identidade católica.
O momento religioso atual caracteriza-se pelo oposto. Em reação à avalanche secularizante desprendida da geleira da racionalidade moderna, explodiu no mundo ocidental o fenômeno religioso. Vem sendo estudado sob diversos ângulos. Aqui o consideramos sob o aspecto do impacto que ele causa sobre a identidade.
Não erramos ao dizer que a última camada profunda, que nos sustenta a identidade de modo sólido, situa-se na religião. Tudo o que afeta diretamente o campo religioso repercute grandemente na identidade das pessoas. A fé nos ensina que Deus nos criou e nos marcou com o ato criativo. Deus criador, uno e trino, configurou-nos, em última instância, com um ser uno, idêntico, mas aberto à relação com os outros. Tudo o que rompe a identidade ou impede as relações acaba por afetar-nos no mais fundo. Santo Agostinho expressou, nas Confissões, de modo genial, a experiência da presença de Deus em nosso cerne último. Meu Deus, a Vós o confesso, a Vós que de mim Vos compadecestes quando ainda Vos não conhecia, quando Vos buscava não segundo a compreensão da inteligência, mas segundo o raciocínio da carne. Vós, porém, éreis mais íntimo que o meu próprio íntimo e mais sublime que o ápice do meu ser [Santo Agostinho, Confissões, III, 11).
A percussão que a explosão religiosa produz sobre a identidade do ser humano se faz mais forte quanto mais as duas realidades se mostram consistentes. A identidade religiosa, fundida na forja tridentina, possuia rígida consistência. Contra ela bateu-se a vagalhão religioso pós-moderno. Que aconteceu? A religiosidade das pessoas descola-se da instituição religião. No caso do catolicismo, a Igreja institucional perde força de controle imperativo sobre a doutrina e sobre a prática. Tria-se a doutrina a partir da experiência existencial do fiel. Se os ensinamentos respondem à sua situação, ele os aceita. Se não, prescinde deles. Escolhe os elementos da fé e da prática moral que lhe agradam, consolam, falam existencialmente. O poder autoritativo da Igreja minguou. A identidade católica já não se constroi à parte dos ensinamentos oficiais, mas da vivência.
Mais. A identidade religiosa tem-se construído com elementos de outras tradições religiosas em verdadeiro sincretismo sem muito problema. Convivem no momento tanto uma reação de reconstruir uma identidade católica pura, sem mistura, de caráter dogmático e moral quanto essa identidade religiosa fluida, sincrética, feita de elementos díspares de origens diversas. E então que acontece com a identidade cristã?
A fé cristã pede uma identidade firme que passa por um tríplice processo. O cristão sente-se tocado pela Palavra de Deus, pela pessoa de Jesus, por sua práxis, pelos seus ensinamentos. Num momento seguinte, converte-se para uma nova vida, ao impregnar sua identidade religiosa de tal Palavra. E, num momento seguinte, compromete-se com o Reino de Deus. Isso significa que o agir se conforma com a lei do amor a Deus e ao irmão. E tal identidade se alimenta na comunidade daqueles que vivem tal experiência de conversão e seguimento.
A identidade religiosa pós-moderna, pelo contrário, alimenta-se da emoção, de momentos intensos e passageiros, de uma busca de porta em porta de experiências sempre novas nas boutiques espirituais. As pessoas se entregam a verdadeiro nomadismo religioso. Reina o provisório. Desde que uma prática religiosa já não satisfaz, ela é descartada com toda facilidade. Não se receia misturar formas religiosas de tradições as mais diversas e até irreconciliáveis num ecletismo e sincretismo sem questionamentos.
Vive-se no interior de uma nebulosa religiosa. Institui-se o primado da experiência sobre as prescrições da Instituição. Interiorizam-se e subjetivizam-se as expressões religiosas escolhidas conforme o próprio gosto. Há um dobrar-se sobre si mesmo, sobre o próprio eu. O termo mística soa redondo. Envolve vivências leves, gostosas, suaves. Bem distante da austera mística dos clássicos, como João da Cruz ou Santa Tereza.
Portanto, o mundo religioso tornou-se para a identidade cristã enorme desafio. Talvez maior que o próprio ateismo. Este serviu, em algum momento, até mesmo para purificá-la de material espúrio. A pós-modernidade religiosa, por seu lado, ameaça dilui-la e afogá-la no dilúvio de expressões religiosas sem consistência.

Conclusão

A valorização da identidade, que remonta à tríplice origem do pensamento ocidental no logos grego, na palavra semita e no direito romano, manteve-se firme até os primeiros embates da modernidade. Esta, ao valorizar a liberdade, a autonomia do sujeito em oposição ao império da verdade objetiva, do poder da instituição, da injunção das autoridades em nome de tradições sagradas, iniciou um processo de quebra da clássica concepção de identidade ocidental. Ainda manteve muito de um sujeito conquistador, transformador da realidade, criador de utopias. A pós-modernidade avançou no processo de esfacelamento e fragmentação da identidade.
No momento, portanto, encontramos num trevo em que três caminhos se cruzam. Reafirma-se, de maneira fundamentalista, ortodoxa até as raias do fanatismo, uma rígida identidade em atitude contracultural. O caminho oposto desemboca em outra paragem. A identidade se faz e refaz com rapidez. A preocupação não se concentra no compromisso nem na permanência das relações estáveis, mas no prazeroso de sua vivência. E a partir desse critério básico se organizam os outros elementos pessoais, sociais e religiosos.
Há uma terceira via. Evita os dois extremos. Aposta em relações estáveis. No entanto, não se prende a nenhuma rigidez. Aceita que o lado duro da identidade se modifica, se aperfeiçoa ou mesmo se defrauda nos riscos da vida. Isso acontece no confronto entre a consciência aberta da própria identidade em face da diferença do outro. Entende-se que de ambas as partes podem brotar riquezas.
Em termos cristãos, a fé na Trindade oferece luzes para entender que na unidade de uma natureza três pessoas subsistem. As diferenças das Trindades pessoas não rompem a unidade substancial. Modelo perfeito de que somos longínqua sombra. Em nós a Trindade deixou sua marca e ela fala alto até que consigamos na escatologia final entender como sem perder nossa identidade Deus será tudo em todos .

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