Pe. João Batista Libanio

Quaresma: tempo de reconciliação

Sun, 13 May 2012 18:00:00 -0500

Quaresma: tempo de reconciliação
J.B. Libanio
Faculdade D. Hélder 27 de fev 2009

O tempo da quaresma fala de conversão, de reconciliação com Deus, com a Igreja, com todos os irmãos. A Igreja oferece-nos várias possibilidades para que realizemos tal reconciliação e conversão.

"Quaresma" soa quarenta. Quarenta o quê? Quarenta anos do peregrinar de Israel pelo deserto até a terra prometida. Quarenta dias de jejum de Jesus no Monte das Tentações. Quarenta dias que separam o início da quaresma e a Páscoa. Em todo caso, quarenta refere-se a número. Número traduz a maneira humana de medir: tempo e espaço. A conversão humana necessita de tempo e espaço. A Igreja sabe bem disso. Oferece-nos este tempo - quarenta dias - e este espaço - a liturgia com orações, leituras e celebrações - para introduzir-nos na pedagogia da conversão.

A mais importante, fundamental, imprescindível acontece dentro do coração. Sem conversão do coração, qualquer sinal e rito externo fica vazio. A palavra de Deus, lida ou meditada, ouvida ou rezada, torna-se para nós, em muitas ocasiões, momento propício para tal conversão.

A conversão do coração significa mudança de orientação de vida. Ora exige-se mudança radical, quando a pessoa se encontrava visceralmente desviada do amor a Deus e ao irmão, e centrada fundamentalmente em si mesma. Ruptura dolorosa com um egoísmo profundo e centralizante. O termo "conversão" faz valer toda a força da etimologia. Muda-se de direção. A cordenada da existência apontava para o centro de si. Pela conversão, ela se direciona para o irmão, e, na pessoa do irmão, alcança o próprio Deus.

Ora trata-se de correção de rota. Nossa viagem caminha fundamentalmente para o irmão e para Deus. No entanto, as distrações do percurso nos desviam um pouco da rota. Se deixarmos, sem mais, ir seduzindo-nos por elas, pouco a pouco estaremos tomando a direção oposta e nunca chegaremos à meta almejada. Cumpre corrigir a trajetória e continuar a mesma viagem. São as pequenas e necessárias conversões, acontecidas no cotidiano de nossas falhas e desvios.

Em termos bíblicos, traduzia-se a conversão no abandono dos ídolos em direção ao Deus verdadeiro. Os ídolos personalizam as clássicas formas de egoísmo: busca exclusiva dos próprios bens materiais, prazer e poder com exclusão do irmão, sobretudo do mais necessitado. O Deus verdadeiro se experimenta no encontro com os bens, prazer e poder em vista do irmão. As realidades humanas continuam as mesmas. Lá dentro, no centro de nosso ser, processa-se a mudança de orientação e tudo se move em outra direção.

No entanto, esta conversão interior do coração não cobre todas as possibilidades que temos de vivenciá-la. Como seres sensíveis vivemos em comunidade com os outros. Sentimos a necessidade de manifestar visivelmente as atitudes profundas do coração e assim reforçá-las. Além disso, Deus, ao conhecer a natureza humana, quis que sua salvação se manifestasse na humanidade de seu Filho. Toda a graça de Deus tem profundo movimento interno para tornar-se visível. Assim a graça do perdão tende a manifestar-se.

A maneira visível mais conhecida e praticada da conversão manifesta-se pela confissão individual. Diante do sacerdote, representante de Deus e da comunidade, manifestamos-lhe os pecados em espírito de contrição e arrependimento. E ele confere-nos o perdão de Deus no exercício do ministério que recebeu para isso.

A Igreja, desde o quinto século, tem praticado a forma da confissão individual, auricular. Ela nasceu da experiência pedagógica de seus benefícios depois de um momento em que toda confissão era pública, mais rara, mas muito pesada e exigente.

Depois do Concílio, nossas comunidades têm vivenciado outro tipo de expressão do mesmo sacramento, com muito fruto espiritual, a saber, a confissão comunitária. Tem todos os elementos fundamentais do sacramento: arrependimento e contrição de nossos pecados, manifestação de nossa situação de pecadores comparecendo à celebração e o ato do sacerdote que absolve os pecados. Substitui-se a confissão individual e sua ajuda especial pela orientação dada a todos na celebração.

Sem ter o mesmo sentido de sacramento da reconciliação, em cada celebração da Eucaristia, há um momento de perdão. A Eucaristia também nos atualiza o perdão já que se apresenta a Deus Pai o sacrifício de Jesus pela remissão de nossos pecados. Falta-lhe a ajuda e intervenção específica da Igreja, própria do sacramento da penitência. Por isso, os cristãos, mesmo que recebam verdadeiramente em cada celebração da Eucaristia o perdão dos pecados, procuram a confissão individual ou a celebração comunitária em busca de uma ajuda apropriada e específica, selada por uma graça e presença especial de Deus.

Cada pequeno pedido de perdão sincero ao irmão, que ofendemos no nosso cotidiano, vem também acompanhado da graça perdoante de Deus. Deus está sempre a oferecer-nos inúmeras possibilidades de conversão e de graça. A quaresma se tonra a ocasião propícia e privilegiada.

Faculdade D. Hélder 27 fev 2009

Jürgen Moltmann

Sun, 13 May 2012 18:00:00 -0500

Jürgen Moltmann

A intenção de outorgar a Jürgen Moltmann um doutorado honoris causa por uma Universidade Católica no Brasil funda-se no seu significado importante para a nossa realidade teológica e para o diálogo ecumênico.
A teologia católica no Brasil mantém excelente diálogo com a teologia protestante das Igrejas oriundas da Reforma e para as quais a figura de Moltmann tem relevância. Além de ter visitado várias vezes o país, manteve diálogo teológico com a teologia latinoamericana. Já desde o início a teologia da libertação se nutriu do pensamento de Moltmann, encontrando semelhanças e diferenças [H. Assmann, Teología desde la práxis de la liberación. Ensayo teológico desde la América dependiente. Salamanca: Sígueme, 1973, p. 86-88] Apesar das críticas que ele fez à teologia latinoamericana, apreciamos o valor de seu labor teológico e lhe agradecemos ter aceitado o debate. Da seriedade dele todos nos enriquecemos [G. Cook, La teología de J. Moltmann y la teología latinoamericana, in F. Hinkelammert: Teología alemana y teología de la liberación. Un esfuerzo de diálogo. San José: DEI, 1980, p. 85-102].
Reconhecemos nele um dos inspiradores da teologia da libertação com a paradigmática obra Teologia da Esperança que se transformou também numa esperança para a teologia. Conseguiu traduzir para a realidade de hoje, marcada por tanta injustiça e desigualdades sociais, as esperanças bíblicas. Marca-lhe o pensamento a dimensão escatológica da existência humana. Em profunda ressonância com o Concílio Vaticano II, especialmente com a Constituição Pastoral Gaudium et spes, a valorização da ressurreição de Jesus, como sinal da presença do fim já a acontecer nos sinais do Reino e como esperança da realidade definitiva a realizar-se na plenitude, tem animado as comunidades cristãs na luta pela justiça, sem esmorecer nem deixar-se seduzir por ideologias materialistas.
A centralidade escatológica do pensamento de Moltmann tem-nos alimentado constante compromisso com a libertação dos pobres. No discurso inaugural da Conferência dos Bispos da América Latina em Aparecida, Bento XVI lembrava-nos a implicação cristológica da opção pelos pobres. Sem dúvida, o pensamento teológico de J. Moltmann tem-nos servido para fundamentar biblicamente o significado do Reino de Deus, da presença da Trindade, do sentido da criação para nossa teologia e pastoral às voltas continuamente com o problema da justiça e das exigências do Evangelho.
A outorga do Doutorado a Jürgen Moltmann revela nossa gratidão por suas mundialmente reconhecidas obras teológicas e abre-nos espaço para avançar no diálogo ecumênico. Naturalmente não cabe justificar a relevância das conceituadas e amplas publicações do autor alemão. Entra em questão para nós o quanto um teólogo europeu, labutando em outra região e de tradição protestante, aporta para o pensar teológico brasileiro e para a atuação pastoral.
Nesse breve arrazoado justificativo, salientamos, além da obra pioneira da Teologia da Esperança que esteve no berço da teologia latinoamericana, a leitura do Deus crucificado que ilumina a existência humana, especialmente a dos sofridos de nosso Continente. Quantos em nossos países gritam, como Cristo na cruz, a Deus do profundo de seu sofrimento e se sentem tocados pela interpretação de J. Moltmann, ao pôr na boca de Deus dirigindo-se a Cristo: Abandonei-te por um breve instante, para que te tornasses irmão dos homens desamparados e para que, em tua comunhão, nada mais pudesse separar qualquer pessoa de nosso amor. Não te abandonei eternamente, mas estive contigo em teu coração. A beleza dessa frase já aponta a atualidade dessa leitura do sofrimento de Cristo na cruz para nossa realidade.
A atualidade de J. Moltmann vai além do período que alimentou os primeiros passos da teologia latinoamericana. No momento, a preocupação ecológica cresce. E, de novo, Moltmann nos enriquece com o maravilhoso livro de Deus na Criação. A própria vida de Moltmann o preparou para trabalhar com verdadeiro pathos a teologia da esperança, da cruz, da nova criação. Nascido em Hamburgo na Alemanha em 1926, de origem familiar protestante liberal, no final da adolescência conheceu os horrores da guerra, ao ver sua cidade natal ser destruída pelo bombardeio inglês com o saldo de 40 mil mortos. Experimentou as agruras de prisioneiro de guerra na Bélgica, Holanda. Nessa dura situação de sofrimento até as raias da desolação, ele se defronta com a fé cristã, fonte de esperança para dar conta daquele momento existencial terrível.
Entende-se que um homem, como este, articule também dois extremos da fé cristã. Num primeiro momento, estabelece a ressurreição como fonte de esperança e princípio para pensar a teologia: teologia da esperança. Noutro momento, mergulha no sofrimento humano até a amargura extrema e encontra na cruz de Cristo luz e princípio para teologizar. Prolonga tal reflexão para dentro da compreensão do próprio ser humano e do futuro da história. No Crucificado está presente o final da história no meio das situações da história. Por isso se encontra nele reconciliação no meio da luta e esperança para superar a luta.
Serve de modelo para os teólogos da América Latina pelo fato de conjugar tão bem a vida pastoral e o labor teológico, a esperança gloriosa da ressurreição e a cruz de Cristo, a vivência do ser humano em terras europeias e a pertinência de um pensar antropológico para a situação de sofrimento, de opressão de tantos injustiçados de nosso país. Ele traduz, de maneira lúcida, a relevância da teologia da cruz de Cristo para a realidade dos povos crucificados. Dessa maneira, a fé em Deus crucificado ilumina a concepção de pessoa humana e a própria existência cristã.
A obra de J. Moltmann vai muito além dessas já apontadas que tiveram amplo influxo em nosso meio. A marca trinitária de sua teologia, num momento cultural de religiosidade difusa, de diálogo com outras tradições religiosas, de um contexto de teologia negra e indígena de nosso Continente, assume importância singular. Na fé trinitária se mostram a novidade e a originalidade cristã, cuja consciência se faz tão necessária para qualquer diálogo.
Seria longo percorrer a riqueza do pensamento de Moltmann. Mencionemos ainda um último ponto que nos animou a dar-lhe esse título de Doctor honoris causa. Na obra Deus na criação nos traz luzes para a crise ecológica que agita o Ocidente. Em oposição a uma razão instrumental devastadora, oferece a doutrina do Espírito que penetra todas as coisas e estabelece, habitando nelas, uma relação de comunhão. Substitui o nexo mecanicista de modo que as coisas são vistas numa relação entre elas de comunhão. Reage à maneira fragmentária de ver o mundo para inseri-lo em pensamento integrante, na perspectiva da aliança. Recupera o sentido originário de ecologia ciência da casa -, ao entender que o Criador, através de seu Espírito, mora na sua criação como um todo e em cada uma das criaturas e as mantém unidas e vivas na força desse mesmo Espírito.
Por todos esses méritos teológicos de valor universal e de relevância especial para nosso contexto de América Latina, julgamos a J. Moltmann merecedor de nosso apreço. E, de modo simbólico, o exprimimos pela outorga do referido título.

J. B. Líbanio
31 de maio de 2010

A mulher-profetiza na Igreja

Sun, 13 May 2012 17:30:00 -0500

A mulher-profetiza na Igreja
J. B. Libanio
Jornal Agora Vespasiano março 2003
A Igreja católica fechou institucionalmente o acesso da mulher ao sacerdócio ordenado de maneira oficial e documentada. O jurídico define por natureza os limites das ações no interior de uma sociedade, seja civil como religiosa. O espaço para discussão reduz-se após decisões que se querem, se não absolutamente definitivas, pelo menos se impõem como provisoriamente fechadas. É o caso do ministério presbiteral para a mulher na Igreja católica.
O tema de nossa reflexão vai em outra direção. É o papel de profeta que cabe de direito a toda mulher na vida cristã. Na tradição bíblica é muito conhecida a tensão existente entre o sacerdote e o profeta. O sacerdote zela e vela pelo culto. O culto tende a ritualizar-se, a criar normas e regras. Qualquer liturgia religiosa ou profana recheia-se de prescrições e, às vezes, definidas nas suas minúcias de cor, de trajetos, de gestos.
Quem assistiu à posse do Presidente Lula pela TV deu-se conta do pormenorizado cerimonial. Os movimentos dos automóveis, o tipo de carro, os guardas, a roupa do presidente, o distintivo da lapela, enfim, infinitos pormenores. Havia por detrás aqueles que traçavam minuciosamente os ritos. Semelhantemente no mundo religioso existem os ritos e cerimoniais correspondentes. Os sacerdotes zelam por eles. Implementam-nos, visibilizam-nos.
O profeta trabalha em outro departamento. Perscruta todo esse universo e busca o sentido profundo, a coerência entre eles e a proposta da fé. E muitas vezes percebe dissonâncias. Então soa a voz profética em atrito com a conduta sacerdotal. O Antigo Testamento conheceu momentos de alta tensão entre os profetas e o culto. Vejam essas duras frases do profeta Amós. Eu odeio, eu desprezo as vossas festas e não gosto de vossas reuniões. Porque se me ofereceis holocaustos, não me agradam as vossas oferendas e não olho para o sacrifício de vossos animais cevados (Am 5, 21s). Difícil encontrar frases mais radicais criticando o culto.
Jesus teve entreveros com os sacerdotes de seu tempo em nome de seu espírito profético e messiânico. A Escritura atribui mais importância ao profetismo que ao sacerdócio. O profetismo aparece como o corretivo constante dos desvios dos sacerdotes, da instituição. E muitos profetas, entre eles o profeta maior Jesus, pagaram com sua vida a coragem de interpelar os sacerdotes de seu tempo.
Ninguém tem poder de cercear, de limitar a vocação profética da mulher na Igreja. É-lhe dada primeiro pela graça batismal e pela infusão do Espírito na crisma. A Eucaristia alimenta-a nesse carisma. Além do mais, o Espírito Santo se dá em absoluta gratuidade e surpresa a quem ele quer. Ao longo da história da Igreja, apareceram mulheres corajosas, como Santa Teresa de Ávila, Santa Catarina de Sena e outras muitas que, em seu momento cultural, cumpriram no interior da Igreja missão profética, interpelando muitos sacerdotes, bispos e papas no cumprimento de seu ofício. Não lhe ter sido facultada a via do sacerdócio ministerial não lhe impede de exercer corajosamente a missão profética, cujo limite é o discernimento dos espíritos ensinado por São Paulo na sua carta aos coríntios. A profecia existe para a construção da comunidade. Aquele/a que profetiza edifica a assembléia (1Cor 14, 4). A mulher não constrói a comunidade pelo ministério da presidência sacramental, mas o faz pela profecia.

Big Brother: inútil e parasita

Sun, 13 May 2012 17:30:00 -0500

Big Brother: inútil e parasita
J. B. Libanio
Com essas palavras fortes, o Osservatore Romano, diário do Vaticano, qualificou o programa televisivo tipo Big Brother. No entanto, ele tem alta audiência. Na Holanda, chegou a interessar mais que as próprias eleições. Que significa isso? Como toda programação televisiva, esse reality show goza de ambigüidade. Em que proporção ele revela frivolidade e como é possível entender seu êxito? Será triste sinal dos tempos em que a bisbilhotice pela intimidade das pessoas se faz tão relevante?
Entra em jogo um conjunto de fatores. A psicologia de massa conhece segredos de mobilização. A vida afetiva, sexual e conflituosa das pessoas desperta enorme interesse, às vezes, doentio. Estamos a lidar com os próprios problemas que aparecem fora em outras pessoas. Uma chave de leitura é sondar o mundo dos desejos das pessoas. O ser humano está sempre a desejar. Que deseja? Como despertar o desejo? Como alimentá-lo durante certo tempo? Eis os desafios dos sucessos.
As pessoas distinguiam muito bem o mundo público e o privado, a rua e a casa, a vida profissional e a doméstica. Na publicidade, na rua, na profissão elas se comportavam sabendo que seu procedimento caía sob o olhar crítico da opinião geral. E em casa, a liberdade dos indivíduos não podia ser violada por ninguém de fora.
A mídia tem provocado uma inversão. Defende a privatização de espaços públicos, como estradas, planos de saúde, lugares de lazer. E, por outro lado, joga na praça o que se faz na alcova. O programa Big Brother explora a vida íntima das pessoas, como faz a imprensa em muitos outros casos. Haja vista o caso do Presidente Clinton que viu a vida pessoal lançada na Internet com fotos e comentários.
Essa perda dos limites entre mundo privado e público açula a curiosidade crescente pela vida íntima afetivo-sexual das pessoas, especialmente públicas, como artistas, jogadores, políticos, homens de Igreja. A mídia não se acanha em lançá-la nas telas da comunicação para satisfazer a doença voyeurista da sociedade moderna.
Explora-se o lado mórbido da psicologia humana que se deleita em ver as intimidades sem ser vista e identificada. Milhões de telespectadores deliciam-se em contemplar cenas que normalmente lhes escapam do visual, sem nenhum risco de vergonha ou de perda de prestígio. Escondem-se no anonimato da massa por trás do televisor. Soma-se outro fator enfermiço de exibicionismo por parte dos participantes do jogo de intimidades que se expõem despudoradamente a qualquer olhar curioso.
Isto nos faz pensar nos tempos orgiásticos que precederam ao desmoronar-se do império romano, como nos descreve São Paulo na epístola aos romanos. Compete-nos a tarefa de trabalhar a interioridade psíquica, sem moralismos nem condenações, mas serenamente em busca de escolher programas sadios e culturais. É de audiência que a mídia vive. Se deslocarmos os gostos para outra programação, conseguiremos modificar-lhe o elenco. Não é a mídia a culpada. Ela oferece o alimento que a sociedade pede e deseja. As mudanças virão a partir do telespectador que tem condições de ditar a pauta das emissões. Ficam duas perguntas para o leitor: Que nos move a ter tanta curiosidade a respeito da vida íntima das pessoas, corpo e sentimentos? Que há de doentio nesses movimentos que merecem de nossa parte um cuidado de cura?

Jornnal Agora janeiro 2005

Direitos e desejos humanos

Sun, 13 May 2012 17:20:00 -0500

Direitos e desejos humanos
J. B. Libanio
Nossa Igreja jan 2009
Direitos e desejos divergem desde a fonte. Caminham por vias diferentes. Por acaso cruzam-se. E, em outros momentos, trilham caminhos que se distanciam.
O direito funda-se, em última instância, na natureza racional, livre e social do ser humano. E se mergulharmos ainda mais fundo, esbarraremos com o ato criativo de Deus. Por ele nos constituímos humanidade. E esse Deus se define como Trindade, como comunhão eterna.
Recebemos da Trindade a marca maior de existir para conviver. E os direitos e deveres nascem primordialmente dessa condição humana de seres nascidos para a convivência. Tudo o que a dificulta cai sob o peso da violação do direito humano e tudo o que a favorece se impõe como direito.
Para a convivência requerem-se condições materiais, psíquicas, culturais e espirituais a que todos têm direito. O mundo material existe para satisfazer a tais exigências básicas do ser humano. Os outros usos se justificam em função desse princípio primeiro. Os antigos formularam-no sob o imperativo do destino universal dos bens. Anterior ao famigerado direito da propriedade privada, existe o direito de todos aos bens fundamentais da vida digna e da convivência fraterna. Para isso estamos aqui na terra. Viver e conviver: eis a pedra de toque de todo direito.
Os desejos nascem de outra fonte. O ser humano carrega dentro de si tensão única. Circunscrito ao corpo, não ultrapassa o momento presente e o lugar em que está. Não consegue voltar ao passado. Vê a vida escapar-lhe da mão como a água que lhe cai e se perde na terra. O futuro ainda não existe. Só lhe resta viver o presente. Senta-se diante do globo terrestre, mas só consegue estar naquele lugarzinho onde tem os pés fincados.
Se fosse só animal, permaneceria feliz atado ao lugar e ao momento em que se encontra. Os instintos só conhecem o presente, embora carreguem de modo mecânico traços do passado herdado biologicamente. Sem consciência, não ultrapassam os próprios limites.
O ser humano difere do animal pela dimensão de espírito. Espraia-se para além de todo tempo e de todo espaço. Está plantado no presente enquanto corpo, mas move-se para o passado pela memória e para o futuro pelo desejo. Cravado no lugar que os pés o prendem, sonha com viagens, com outras plagas diferentes, desconhecidas ou simplesmente imaginadas a partir do que ouviu, leu, fantasiou. De novo, nascem-lhe desejos.
A fonte, portanto, do desejo lhe vem ao coração humano do contraste de um corpo preso pela materialidade do lugar e do espaço e de um espírito que rompe todo limite humano até perder-se no infinito de Deus.
Os desejos têm dentro de si um movimento que não respeita nenhuma barreira. Brotam do nosso interior que aspira para nós mesmos a todo bem material, psíquico e espiritual. Não se perguntam se tal impulso redunda em bem para outros. Nesse momento, os desejos se chocam com os direitos do outro.
No projeto de Deus, que nos criou à imagem da Trindade, o ser humano está destinado a viver em harmonia consigo, com os outros e com a natureza. Então, neste caso, os desejos ao brotar do próprio sonho de Deus para nós nunca contradiriam os direitos humanos. Ambos teriam a mesma fonte: Deus comunhão.
Historicamente aconteceu que interferiu a liberdade humana e rompeu essa sintonia fundamental. Os direitos se impuseram pela força da razão e os desejos seguiram os rumos da busca da própria satisfação. Esta já não olha a própria dignidade e convivência, mas interesses individuais de um sujeito que rompeu a ordem divina.
Na atual situação, toca-nos submeter os desejos à ordem dos direitos. O sentido de humanidade impõe que os purifiquemos a fim de que eles colaborem para que as pessoas vivam com dignidade e convivam pacífica e fraternalmente. Todo desejo que contrarie tal ordem infringe o projeto maior de Deus. O ideal se concretiza no momento em que os desejos e os direitos se cruzam para que a vida humana se torne feliz, tranqüila e solidária. Desejamos o que os direitos pedem e os direitos oferecem material para os nossos desejos. Aproximamo-nos da ordem primeira descrita na narrativa do Paraíso que Jesus reconstruiu e aperfeiçoou. Que o novo ano nos estimule a trabalhar para que os dois rios do direito e do desejo se encontrem na foz do bem-estar da humanidade.

Dia do motorista

Sun, 13 May 2012 17:20:00 -0500

O dia do motorista
J. B. Libanio
A nossa fantasia trabalha pela via de associação. Dia 25 de julho, Festa de São Cristóvão, dia do motorista. Logo nos surge à mente a imagem do automóvel. Realidade e símbolo.
Quando a classe média americana se constituía em poderosa força de mercado, a indústria automobilística conseguiu criar o mito do automóvel. Você é o carro que dirige. Em torno dele, vieram os diferentes modelos que se impunham em proporção do tamanho. Ainda andam pelas ruas alguns resquícios daqueles monstrengos automobilísticos americanos que a crise do petróleo de 74, juntamente com a repulsa à poluição causada por eles, ajudou a enterrar. Os nomes ecoam como passado: Dodge Dart, Gálax, Cadillac, etc.
Hoje a cultura sofisticou-se, mas o carro ainda continua como símbolo do status social. Não são necessariamente automóveis de porte físico agigantado, mas de marcas, montadoras ou modelos de prestígio. As marcas misturam línguas de sabor clássico latino ou grego com idiomas modernos de modo que parecem realidade de mundo imaginário: Logus, Vectra, Omega, Golf, Pálio, Uno, Mille, Fiesta, Siena, etc. Está aí a primeira lição. O carro projeta-nos para o mundo da fantasia, do prestígio social, da exibição de um ter para cobrir muita pobreza de mente, de coração, de verdade, de bem.
A realidade tem sua ironia. Muitos desses automóveis altamente desejados e desejáveis tornaram-se, na atual onda de violência, um alvo perigoso da cobiça, do crime, do roubo. Teme-se ser assaltado. Escondem-se carros ricos nas garagens na maior das contradições. Carro é feito para andar e para exibir e acaba parado e escondido. Dura lição para uma vaidade superficial.
A outra solução não é menos penosa. Blindam-se carros de tal modo que de leves instrumentos de velocidade, transformam-se em pesados tanques de guerra. Triste sorte do automóvel status, do automóvel exibição.
A liturgia aponta-nos o verdadeiro sentido do carro. Na bênção, o ministro reza pedindo a Jesus que ele seja o companheiro de viagem dos motoristas quando usam o veículo para o trabalho e para o justo lazer. Três idéias que resgatam e redimem o automóvel de um pecado original da busca do puro prestígio. Trabalho, lazer e companhia do Senhor. Muitos de fato necessitam realmente do carro para viver. Uns fizeram-se profissionais da condução. São os motoristas de ônibus, de caminhão, de táxi. Outros só conseguem cumprir múltiplas funções, se possuírem a rapidez de locomoção permitida pelo carro.
Fica-nos a lição do progresso humano que inventou essa máquina do deslocamento rápido e eficiente para o trabalho e lazer humano. Não deixa de ser bonito ver toda uma família que sai junto num automóvel para um passeio, uma viagem. No interior daqueles poucos metros quadrados, o contacto próximo, o tempo disponível propiciam conversas e encontros que o cotidiano da casa não consegue. Lição de amor, de família, de convívio.
Mas voltemos ao tema da violência. É manchete obrigatória dos jornais. Vespasiano tem aparecido várias vezes com crimes horrendos. E à boca miúda ouve-se cada dia alguém relatar assaltos em ônibus, especialmente no trajeto de Venda Nova até Vespasiano. São assaltos anunciados e nada se faz. Sentimo-nos impotentes diante dessa maré montante. Um jornalista tocou a chaga do problema, sem ter recorrido a nenhuma análise sociológica sofisticada. Falou o bom sentido. Disse ele: enquanto o assalto for lucrativo, fácil e de risco cada vez menor para o assaltante, nada deterá o seu crescimento. Para que trabalhar ou para que procurar emprego numa sociedade de desempregados, se com o investimento de uma arma contrabandeada se tem o sustento diário e até pretensões maiores, ao assaltar e roubar? E toca à população viver em contínuo sobressalto e temor, toda vez que entra em certos ônibus.
Mais longe vai a ousadia dos assaltantes. Roubam carros para usá-lo como arma para outro crime. Ora levam o dono para a aventura como escudo humano. Ora expulsam-no de seu carro violentamente. Ora multiplicam os crimes, obrigando o proprietário assaltado a sacar dinheiro em cofres eletrônicos. Quem olha essas máquinas bonitas rodando pelas estradas e cidades não consegue imaginar o que a maldade imaginativa do ser humano consegue fazer com ela.
Além do crime do roubo ou assalto, há outra perversão no uso do automóvel, quando o proprietário se transforma em irresponsável motorista. Dirige alcoolizado ou drogado e faz do carro arma perigosa contra outros e também contra si, provocando acidentes, não raro graves e com mortes. Em outros momentos, jovens estróinas saem loucamente disparados em pegas violentos com acidentes graves, seguidos de mortes, paralisias ou outras graves conseqüências.
Então São Cristóvão, que fazer? Será que te confiaram uma tarefa impossível de ser padroeiro dos motoristas, tu que tens o nome de "portador de Cristo"? Será que, no fundo, seria melhor voltar aos tempos das carroças e carros-de-boi? Devemos maldizer a era dos Fords e General Motors?
Um cristão não faz uma leitura puramente negativa da realidade, mas discerne nela a mistura de bem e mal, própria de toda criação humana. Evidentemente essa mescla não é sempre na mesma proporção. Como considerar o automóvel numa luz positiva?
No início já acenávamos à perspectiva da liturgia. Qualquer veículo pode servir para o trabalho honesto e para o lazer necessário e merecido. Aí está seu lado de graça. Quanto mais ele cumprir essas finalidades, tanto mais ele se inserirá nos planos de Deus. Por outro lado, quanto mais ele se afastar do sentido de ajuda, de serviço à vida humana, e se tornar arma de crime, lugar da violência, instrumento de projetos diabólicos, tanto mais se afastará da vontade de Deus. Toca-nos a nós e não a nenhum fator externo valorizá-lo. O carro não vale pela sua materialidade física a não ser comercialmente. Humana e cristãmente seu valor vem do que ele propicia pelos serviços que presta ao ser humano.

Relações de poder

Sun, 13 May 2012 17:10:00 -0500

Relações de poder
J. B. Libanio
I. Estado da questão
Como andamos ás voltas com o poder? Ele atravessa todas as instâncias humanas, desde as pequeninas no interior de uma família até aquelas que regem o concerto das nações. Tema vastíssimo.
Na família, o exercício do poder está a sofrer profundas modificações. A família patriarcal dissolve-se. Ela se caracterizava, segundo a etimologia do termo patriarcal [(pater (pai) + archè (princípio)], por ser o pai, a figura masculina, o princípio de todo poder. Princípio significa origem, fonte, elemento constituinte da realidade. A tradição judaica de que o Cristianismo se originou marcava claramente essa posição. O filho é pensado em função do pai. Quando sábio, é-lhe a alegria (Pr 10,1, 15,20), mas se o maltrata é indigno e infame (Pr 19,26). Deve escutá-lo (Pr 23, 22), sendo-lhe motivo de gozo quando segue o caminho da justiça (Pr 23,25; 29, 3). Caia sobre o filho que escarnece do pai a maldição de ser esgravatado pelos urubus e devorado pelos filhotes da águia (Pr 30, 17)! A mulher também é referida ao marido. É-lhe a coroa (Pr 12,4). O capítulo 31 dos Provérbios descreve-nos a figura clássica da mulher que vive em função do marido e dos familiares.
S. Paulo situa-se nessa tradição, mas já introduz novidades que minam tal imagem, sem tirar-lhe as conseqüências. Caso clássico dos limites da consciência possível, presa ao espaço e tempo históricos, diriam Luckacs e Goldmann ( ). Ef 5, 22s, à primeira vista, soa um texto que mantém a tradição judaica da submissão da mulher ao marido. Na verdade, esse próprio texto não implica tal submissão, como literalmente aparece, mas propõe uma atitude cristã universal para todos e todas de submissão mútua no espírito de Cristo e na força do Espírito ( ). Em outras passagens, Paulo afirma a igualdade fundamental de todos em Cristo, captando a novidade radical do Cristianismo: já não há judeu nem grego, nem escravo nem livre, nem homem nem mulher, pois todos vós sois um em Cristo Jesus (Gl 3, 28).
Entretanto, predominou no Ocidente, marcado pela tradição cristã, uma família patriarcal que somente começou a ser questionada pelas violentas transformações sociais e culturais da modernidade e especialmente depois da II Guerra Mundial. A drástica diminuição do número de filhos, o crescimento do feminismo, as ondas psicológicas e pedagógicas que defendiam maior autonomia da criança e do adolescente, a influência da cultura de massa calcada numa liberação crescente em todas as idades, a ideologia de Maio 68 com o lema É proibido proibir, o peso de uma propaganda visando diretamente aos segmentos jovens da sociedade e incutindo-lhes o cultivo dos gostos próprios, o enfraquecimento das estruturas socializadoras da sociedade, a insegurança crescente dos próprios pais e educadores a respeito dos valores tradicionais, enfim, fatores múltiplos desagregaram a família e com ela todo e qualquer patriarcalismo e mesmo a autoridade dos pais em relação aos filhos. Produziu-se na família um vazio de poder, mais próximo da anarquia ou de um faz-de-conta do que de um verdadeiro diálogo.
O teólogo olha tal fenômeno a partir do agir de Jesus, que se defrontou com o poder de seu tempo, e da experiência histórica da Igreja e das práticas explícitas de cristãos. A defesa da tolerância, que significou expressivo avanço na consciência social diante de regimes e religiões radicais, integristas e fundamentalistas, ao chegar ao seio da família, produziu uma desestruturação de toda autoridade. Sexo e drogas foram os campos mais minados pela tolerância na família. Artigos de revistas, colunas de psicólogos nos jornais, pesquisas divulgadas amplamente na imprensa convergem numa linha de liberação da criança e adolescente em relação à autoridade da família e da escola. Qualquer imposição de limite aos jovens é interpretada como autoritarismo, intransigência. Na linguagem juvenil, o pai ou professor está estressado quando o faz.
No âmbito da política, o exercício do poder conheceu muitas figuras. Mesmo recentemente tanto a Europa como a América Latina experimentaram regimes de virulento autoritarismo. O nazismo, o fascismo, os governos militares de Segurança Nacional ocuparam bons períodos do século XX. Deixemos tais relíquias do passado e restrinjamo-nos ao regime predominante atualmente: a democracia.
A democracia pretende consubstanciar os sonhos da Revolução Francesa de liberdade, igualdade e fraternidade. Para isso, fracionou o poder em três instâncias: o judiciário, o legislativo e o executivo, para evitar a concentração nas mãos de um único soberano. Sábia prática política. Ampliou o nível de participação da população até alcançar o sufrágio universal que permite a alternância e revezamento do poder legislativo e executivo e indiretamente do judiciário. O povo é apresentado como a última instância de poder diante do qual os outros três devem responder.
Na concepção idealizada, a democracia arvora-se em melhor regime. O magistério eclesiástico do século XIX e dos inícios do século XX manifestou-se altamente desconfiado e até mesmo hostil a ela. Já Pio VI (1791), logo depois da Revolução Francesa, enviou um Breve a personagens da Igreja da França onde se refere às monstruosidades de abolir a religião católica e a obediência aos reis, do direito de onímoda liberdade e de não ser molestado no tocante a religião, do arbítrio de opinar, falar, escrever e publicar livremente sobre temas religiosos. E tudo isso era considerado fruto da igualdade e liberdade, direito de todos os seres humanos ( ). Gregório XVI pronuncia-se, em termos veementes, na encíclica Mirari vos (1832), contra valores da Idade Moderna considerada sentina, fonte lamacenta, erro pestilento e outras expressões do mesmo jaez. Pio IX e Pio X continuam na mesma linha.
No entanto, no apagar das luzes da II Guerra Mundial, em 1944, Pio XII, diante das perversidades e do colapso iminente do nazismo e fascismo, fez o elogio da democracia. A democracia apresenta-se como um anseio generalizado de encontrar uma alternativa para o totalitarismo: portanto, apresenta-se como ´a possibilidade de controlar e corrigir a situação dos poderes públicos`; porque, se tivesse existido essa possibilidade, o mundo não teria sido arrastado pelo desastroso redemoinho da guerra ( ).
Hoje, depois do Concílio Vaticano II, a atitude fundamental do magistério e da teologia diante da democracia modificou-se radicalmente. A posição de Pio XII ganhou consistência. Há um consenso político, cultural e teológico sobre a superioridade do regime democrático sobre os já experimentados anteriormente pela humanidade.
Na Igreja, a questão é mais complexa. Ela não cabe dentro de uma mera análise sociológica do poder, mas também não se isenta de reproduzir relações da sociedade. Há uma tríplice posição da Igreja diante da sociedade na questão do poder. Ela tem uma originalidade e irredutibilidade no seu exercício em relação a outros poderes. Sem reconhecer tal especificidade, cai-se em análises apressadas e incorretas. A Igreja depende, porém, dos modelos políticos vigentes na sociedade. Reproduz-lhes certos aspectos. Sofre a influência da história. É regida por seres humanos, que vivem dentro de uma cultura, e assimilam-na de maneira consciente e inconsciente. As análises sociológicas e psicológicas desvendam tais mecanismos. E, finalmente, a Igreja influencia com sua prática de governo outras instâncias sociais.
A partir dessas três relações entre Igreja e sociedade, conhecemos o estado da questão. A originalidade do poder na Igreja vem de sua natureza e origem última. É comunicado pela via do sacramento que remonta, em termos básicos, à vontade de Jesus. Trata-se de poder divino, sacramental, de origem apostólica. Tal origem influencia-lhe a configuração. A primeira geração da Igreja, sob a influência da presença dos apóstolos e da rememoração da prática e ensinamentos de Jesus, criou uma forma que se tornou definitiva para a Igreja. Canonicamente fala-se de direito divino ( ). A teologia católica reconhece o episcopado e primado, como exemplos dessa forma definitiva do poder. Ambos são o princípio de unidade da Igreja particular (episcopado) e da comunhão das igrejas particulares (papado). Sem tal realidade, julga-se que a Igreja perderia elementos fundamentais de sua instituição, cuja origem remonta à vontade de Jesus. Esse é o consenso no seio da Igreja católica.
Historicamente o poder episcopal partilhou com presbíteros e diáconos o exercício pela mesma via do sacramento. Sacramento é um sinal visível da realidade invisível da graça de Cristo. O sacramento da Ordem, que estabelece o poder na Igreja, expressa, como sua última fonte, a graça vitoriosa de Cristo. Em seu nome se exerce e diante dele se assume a responsabilidade do exercício.
Até aqui o pensamento flui sem dificuldade para a teologia católica. Mas tal poder se exerce sob formas históricas que devem e dependem muito da cultura. E aí entra em jogo o elemento caduco, vulnerável e mutável do exercício do poder. Nem sempre é fácil estabelecer a distinção entre a origem sacramental do poder e seu exercício histórico. Sacralizam-se rápida e superficialmente formas históricas como se elas fossem também de origem divina e imutáveis. Deixando de lado o longo périplo da constituição e evolução das formas históricas do exercício de poder na Igreja ( ), restrinjamo-nos ao momento atual.
A dimensão teologal do poder na Igreja não existe quimicamente pura. Isso significa que ela é mediada, encarnada, visibilizada no interior da história e em contacto com modelos políticos de que herda e assume elementos, gerando uma combinação própria. E como tais modelos se sucedem e se modificam no tempo, também as expressões do poder sacramental se transfiguram.
O modelo dos monarcas absolutistas seduziu a estruturação do poder no interior da Igreja. Eles apelavam para um poder divino recebido e por isso dispunham despoticamente dos súditos. A proximidade dessa forma de exercício com uma teologia oficial eclesiástica embaralhou de tal maneira as cartas que muitos não distinguem até onde há realmente uma vontade de Jesus e uma mera sacralização de forma absolutista de governo na Igreja. João Paulo II chegou a aludir a tal confusão, de maneira tangencial, mas clara, ao referir-se a seu próprio ministério petrino. Fez três afirmações justapostas. O ministério petrino dificulta o ecumenismo. Ele, porém, remonta à indeclinável vontade de Jesus. A sua forma histórica pode ser modificada. E o papa percebe que tal tarefa o sobrepuja e por isso pede ajuda aos irmãos na fé ( ).
A forma do exercício do poder na Igreja chegou a um impasse que exige reformulação, a começar pela instância romana. Há dois caminhos possíveis. Um reencontro criativo com a fonte evangélica e uma releitura crítica do percurso histórico. O primeiro refontiza a questão do poder. O segundo relativiza as formas, porque mostra a existência de tantas diferentes e compatíveis com a revelação.
No tocante ao outro modelo político atual, a democracia, o magistério oficial a entende, como algo positivo para os Estados e governos. Mas nunca a encarou como modelo possível a ser articulado com a dimensão teologal, sacramental do poder na Igreja. O quadro presente no interior da Igreja privilegia o modelo autocrático e monárquico absoluto ao democrático.
A Igreja exerce também uma influência sobre a sociedade. Em tempos
idos, ela era muito mais significativa, mas mesmo hoje, malgrado a secularização e laicização do Estado moderno, a conduta da Igreja tem seu peso. Basta recordar que dois Papas Paulo VI e João Paulo II discursaram na ONU e suas palavras foram vivamente acolhidas. A posição firme da Igreja católica antibelicista tem criado problemas às incursões bélicas de países poderosos. A defesa de direitos fundamentais referentes à vida início contra o aborto, no fim contra a eutanásia tem repercutido em amplos setores. Mesmo quando algum poder se contrapõe a ela, reconhece que discute com uma instância de credibilidade.
Em termos de Brasil, a relevância da Igreja católica é ainda maior. Durante os governos militares foi uma das poucas, senão a única instituição de peso, que clamou contra as arbitrariedades e violações dos direitos humanos, colaborando na desestabilização do regime militar até sua queda definitiva na década de 80. Sem dúvida, para esse colapso contribuiu significativamente a visita do Papa ao Brasil em 1980, ao mobilizar ordenadamente milhões de pessoas e ao mostrar a força do povo e a insustentabilidade de governo em divórcio permanente com os interiores populares. II. Os pontos críticos e perspectivas de futuro
Como estabelecer uma crítica e olhar para o futuro desde o evangelho e da teologia dentro do quadro que desenhamos? Primeiramente recorrendo à pessoa, às mensagens e às práticas de Jesus que nos oferecem amplo espectro crítico e profético.
Em relação à família, Jesus assume posição paradoxal de submissão e liberdade. Lucas relata-nos um quadro intrigante. Jesus permanece em Jerusalém, no Templo, com desconhecimento dos pais. Afirma a originalidade de sua vocação e, sobretudo, da precedência absoluta de Deus sobre qualquer decisão familiar.
Ensina-nos a face da autonomia de cada um dos membros em relação ao outro no que toca a sua vocação mais profunda. Ninguém na família tem direito de impedir o crescimento espiritual do outro, de embargar-lhe a realização humana. Em relação aos filhos, vale a lição de Jesus no caso de pais que querem ainda hoje impor a vocação aos filhos, seja induzindo-os a alguma em concreto, seja vedando-lhas.
Ainda hoje na relação matrimonial, existem situações em que um dos cônjuges abafa os germes de vida do companheiro/a por causa de ciúmes, insegurança, temor do crescimento e autonomia do outro/a. Vale recordar um para o outro a frase de Jesus: Não sabíeis que eu deveria cuidar das coisas do meu Pai? (Lc 2, 49); não sabíeis que tenho direito de realizar-me como pessoa humana e que vínculo e autoridade nenhuma na família se sobrepõe à dignidade humana de cada membro? E não raro tais gestos de autonomia deixam o outro na incompreensão. Não aconteceu o mesmo com Maria e José que também não compreenderam o que Jesus lhes dissera (Lc 2,50)?
É um lado da realidade. Lucas temendo talvez que sua narração significasse uma figura de Jesus fora dos quadros humanos das relações, logo em seguida acrescentou que Jesus voltou a sua terra e permaneceu submisso e obediente a seus pais (Lc 2, 51). Jesus ensina-nos a discernir o peso da autonomia e da submissão. Nem tanta autonomia que impeça a relação familiar onde a autoridade é necessária; nem tanta submissão que a pessoa não se desenvolva na família.
Jesus conjugou em sua vida um sentido profundo de liberdade ao lado de um amor de dedicação e entrega aos outros. O gesto do lava-pés e mais sublimemente o da eucaristia revelam o extremo da entrega ao outro. Os filhos são provocados por esse lado, salvo tudo o que se disse acima sobre a autonomia e liberdade, a olhar para os pais como aqueles a quem cabe obedecer, fazer felizes, aprender. Os esposos, um em face do outro, como Paulo ensina no aspecto positivo e hoje válido de Efésios 5, 21-33, entendem-se em relações de entrega mútua. A TEB Tradução ecumênica da Bíblia capta muito bem esse sentido, ao dar ao texto o subtítulo de relações novas. Não se trata, pois, de entendê-las ns moldes das relações antigas de machismo e superioridade. Homem e mulher renunciam a toda relação de dominação, de qualquer lado que seja, e buscam ter os sentimentos de Cristo e de cultivar o único dever do serviço da caridade.
Mantendo tanto a liberdade e autonomia em nome da própria dignidade e da percepção do projeto de Deus na vida quanto o desejo de ser aquele que serve e ouve o outro (ob+audire = obedecer), reconstroem-se os vínculos da família para além do todo patriarcalismo e anarquismo. Nem autoritarismo destruidor das pessoas nem a oposta carência de princípio de ordem e limite necessário para a formação dos filhos e real convivência familiar.
No plano da sociedade, o ensinamento e a prática de Jesus é contundente. Um fato corriqueiro de inveja entre companheiros ofereceu ocasião para Jesus estabelecer o princípio básico do poder na sua compreensão e prática. Em dois contextos diferentes, Jesus insiste na nova ótica do poder. Num caso, a mãe dos filhos de Zebedeu pede a Jesus que os filhos se assentem um à direita e o outro à esquerda no seu Reino. Os dez ficaram indignados com tal pedido e Jesus então chamando-os, disse-lhes: Sabeis que os governadores das nações as dominam e os grandes as tiranizam. Entre vós não deverá ser assim. Ao contrário, aquele que quiser tornar-se grande entre vós seja aquele que serve, e o que quiser ser o primeiro dentre vós, seja o vosso servo. Para que não ficasse nenhuma dúvida, ele mesmo, o Filho do Homem, não veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate por muitos (Mt 20, 20-28)). Alude em Lucas que ele está à mesa como quem serve (Lc 22, 27). O que aliás ele fará com o gesto simbólico do lava-pés na Última Ceia (Jo 13, 1-17), deixando-nos o mandato de nos lavarmos mutuamente os pés (Jo 13, 14). E ainda ajuntou um pormenor importante: Se compreenderdes isto e o praticardes, felizes sereis (Jo 13, 17).
Em outro momento, eram os discípulos que disputavam entre si quem seria o maior. Ficaram envergonhados quando Jesus lhes perguntou sobre que discutiam no caminho. Sentando-se, chamou os discípulos e disse-lhes: Se alguém quiser ser o primeiro, seja o último e aquele que serve a todos. (Mt 9,33-35). Se na Ceia Jesus usou a metáfora do lava-pés, aqui ele tomou uma criança e identificou-se a ela. Quem acolher uma delas por causa de seu nome, acolhe a ele mesmo (Mc 9, 36s). Em Mateus vai mais longe a força da parábola viva, pedindo que nos convertamos como as crianças para entrar no Reino dos Céus e quem se tornar pequeno como ela, será o maior no Reino dos Céus (Mt 18, 3-4).
Além desse conjunto impressionante de ensinamentos, está toda a vida de Jesus como a maior parábola do sentido da compreensão e prática do poder. Diante dos poderes de seu templo, seja representados por pessoas quanto por instituições, ele mostrou impressionante liberdade, relativizando-os todos. As três instituições mais sagradas para os judeus o Templo, a Lei, o Sábado perdem a sacralidade fundamentalista, o valor por elas mesmas, e caem sob a dupla relativização da vontade originária de Deus e do serviço ao irmão.
Em relação à Lei, Jesus se posiciona como alguém que a reinterpreta.
Ousa contrapor-se a ela com o jogo lingüístico. Ouvistes o que foi dito aos antigos, aí retoma um preceito da Lei, depois acrescenta: Pois eu vos digo (Mt 5, 21s). Diante do templo: Pois eu vos digo que está aqui quem é maior do que o templo (Mt 12,6) e, no final da vida, assumiu a postura profética de expulsar os vendilhões (Mc 11, 15-19). Quanto ao sábado, várias vezes pratica curas neste dia, provocando a ira dos fariseus e doutores da lei. Nenhuma dessas atitudes é arbitrária, fruto de algum capricho. Mas nascem da consciência da relação com a vontade do Pai e do cuidado do necessitado.
Em relação às pessoas de poder em Israel, tanto religioso quanto político, Jesus mostrou soberana liberdade, sem bajulação nem sabujice. Diante do Sinédrio, confessou sua missão. A Herodes, que assumira uma atitude de bufão, reservou o silêncio. A Pilatos, situou-o no devido lugar. Sem rebeldia nem subserviência, e sim com liberdade crítica.
Aprendemos das atitudes de Jesus a relativizar as instâncias políticas, as pessoas constituídas em poder, não só as despóticas e que se arrogam toda autoridade e direito, mas também as democráticas. O fato de, em dado momento, as pessoas assumirem cargos pelo voto soberano popular, não fecha o espaço às críticas. Em todo processo eleitoral, pré e pós, persiste a consciência da sua relatividade diante de valores autônomos, absolutos e, sobretudo, do do serviço real e objetivo ao bem comum.
Em relação à Igreja, a lição de Jesus é ainda mais decisiva e contundente, já que a Igreja refere-se a ele como a última e definitiva vontade. Não cabe de modo nenhum na Igreja autoridade e poder que não seja verdadeiro serviço. O risco maior consiste na defasagem entre o discurso e a prática. Conserva-se a fraseologia do evangelho ao lado de uma prática dissonante com ele.
O Concílio Vaticano II, tocado profundamente pela renovação bíblica e patrística, apontou o caminho de renovação do exercício do poder, ao estabelecer a liberdade fundamental do cristão, a igualdade batismal de todos na Igreja e a colegialidade fraterna e participativa em todos os níveis.
Encontramo-nos com os valores democráticos da modernidade, mas não por direta filiação a eles. Pois são três dimensões fundamentais da Igreja que arrancam da prática de Jesus e da comunidade primitiva. Elas sim influenciaram a cultura ocidental, permitindo que nela se manifestassem os ideais da Revolução Francesa. No entanto, tais traços se tinham obscurecido ao longo da história pelo crescente reforço da obediência à autoridade em vez da liberdade, da dualidade hierarquia e fiel, colocando este em atitude de submissão e dependência àquela e do tricentrismo crescente romano, diocesano e paroquial em detrimento da participação colegiada.
Num segundo momento, a modernidade acordou na Igreja católica, por meio da graça do Pentecostes do Vaticano II, os valores que proclamara na Revolução Francesa. A liberdade apareceu sob a forma da Declaração Dignitatis humanae, tanto ao reivindicar a realidade da liberdade responsável e ampla como apanágio do nosso tempo quanto ao mostrar que ela radica na Revelação. Está dado o aval para uma releitura em profundidade do exercício dessa liberdade diante da coação tão presente em muito exercício do poder na Igreja. Apela-se para o uso do próprio critério, da liberdade responsável e da guia pela consciência do dever.
A Constituição dogmática Lúmen gentium desloca os dois outros cenários dominantes. Pio X ensinara com firmeza que só na hierarquia residem o direito e a autoridade de orientar e dirigir [...]. O dever da multidão é deixar-se governar e seguir com obediência a direção dos que a regem ( ). Tal ensinamento recebera no esquema inicial do documento sobre a Igreja sua expressão, ao colocar um capítulo sobre a hierarquia seguido por um outro tratando do corpo dos fiéis. Mas o texto aprovado provocou uma virada copernicana, ao dedicar todo um capítulo ao povo de Deus, de que todos fazem parte pelo batismo, para só depois tratar da hierarquia em especial. E esta por sua vez é colocada a serviço do povo. Está reconhecida a base da igualdade laical de laós = povo e batismal de todos na Igreja. Só depois se pensa o resto.
Nessa mesma constituição, lança-se a raiz para pensar toda a Igreja na base da participação colegial e colegiada, ao abordá-la no plano do primado e episcopado. É uma nova perspectiva de entender o poder, já não mais focalizado nas pessoas isoladas do papa, bispo e pároco, mas deles em comunhão sucessiva com os outros membros da Igreja. É uma nova lógica no exercício do poder.
O Concílio Vaticano praticou nítido deslocamento na compreensão das relações de poder no interior da Igreja. Entretanto, aconteceu com ele, o que sucedeu com muitos aspectos avançados da Constituição brasileira. Não sairam do papel, não por maldade ou boicote, mas por falta de regulamentação. O novo Direito Canônico, que talvez tenha tido tal pretensão, não conseguiu muito. Nesse sentido, o Concílio é uma obra inconclusa. Vale citar aqui uma boutade que ouvi de Gustavo Gutiérrez, ao perguntarem-lhe a opinião sobre a convocação de um novo concílio: Que antes se cumpra o Vaticano II !
Tanto mais importante se faz o aprofundamento da nova visão das relações de poder apresentadas pelo Concílio, quanto mais as últimas décadas assistiram a um refluxo generalizado de centralismo de poder ( ). A dimensão de colegialidade encontrou pouca ou quase nenhuma efetividade, sendo até mesmo impedida por novas disposições canônicas, dentro de um clima invernal de pouca liberdade e coragem profética, abafado pelo medo e pelo controle institucional.
Conclusão
Sob o aspecto da relação de poder na Igreja, dois fenômenos têm significado uma novidade, prenhe de conseqüências para o futuro da Igreja, em direções divergentes. Não se trata aqui de apresentá-los como uma alternativa absoluta, mas de perceber a predominância de um deles e, por conseguinte, o perfil de Igreja que se delineia.
Desde os primeiros anos depois do Concílio, a Igreja católica do Brasil e de outros países da América Latina viu surgir as comunidades eclesiais de base. Elas introduziram uma nova maneira de pensar o poder, como tanto se escreveu, ao trabalhar-se teoricamente a categoria de base ( ). E dois pontos trazem novidade. Nas CEBs desenha-se uma pluralidade e diversidade de ministérios no interior das comunidades, desfazendo o monopólio do ministro ordenado, de um lado, e, de outro, instaura-se uma coordenação por meio de um colegiado de representantes das comunidades. Caminha-se para pensar o poder em forma de rede de comunidades nos diferentes níveis ( ).
O outro fenômeno expressivo na Igreja católica, que interfere diretamente na estruturação das relações de poder, são os novos movimentos eclesiais ( ). Outro continente. Aponto unicamente para o paradoxo de tais movimentos. Reivindicam para si a liberdade de constituírem-se como associações públicas de fiéis e têm mostrado muita originalidade e criatividade na forma dos carismas. No entanto, no seu interior nem sempre vige esse mesmo clima de liberdade e criatividade e se colocam a serviço do reforço do centralismo atual. Sob esse aspecto, não se modificariam as relações de poder na Igreja católica, mas se reforçariam.
Portanto, as esperanças de real transformação das relações de poder no seio da Igreja católica se situam do lado das comunidades de base, especialmente quando pensadas em rede. E, em termos de Igreja local, no espírito desse movimento, tem-se constituído a prometedora figura da Assembléia do Povo de Deus. Não deixa de ser auspicioso que a Igreja de Belo Horizonte já tenha realizado na última década duas Assembléias do Povo de Deus, sendo que a última tomou a decisão de ser uma Igreja de comunidades, articuladas em rede( ). Talvez esteja surgindo aí algo muito novo e promissor. O futuro nos dirá.

A religião no início do milênio

Sun, 13 May 2012 17:00:00 -0500

A RELIGIÃO NO INÍCIO DO MILÊNIO
I Encontro da ANPTECRE
28 de agosto de 2008
J. B. Libanio
Resumo da palestra
Uma chuva de deuses cai dos céus nos ritos funerais do único Deus que sobreviveu.
L. Kolakowski

I. INTRODUÇÃO -

A saga da modernidade ocidental carrega profundo paradoxo. Ela nasce do Cristianismo e volta-se contra ele e contra todo Sagrado. Filha, anuncia-lhe a morte que primeiro acontece no meio letrado, atingindo em seguida as classes operárias. O mundo rural resiste mais tempo fiel à fé cristã. As duas Guerras Mundiais e o sucessivo milagre econômico, cercado pelo consumismo desvairado, terminaram por depositar as últimas pás de cal sobre o túmulo cristão.
A morte de Deus

A teologia da secularização na década de 60 aceitou a morte do Cristianismo religioso e tentou salvar-lhe o núcleo da fé. Tornou-se best-seller e programático o livro do bispo anglicano J. T. Robison: Honest to God (London: SCM Press, 1967). Fazia-se ecoar a constatação de Zaratustra de que Deus tinha morrido, embora o velho piedoso não o soubesse (F. W. Nietzsche, Assim falou Zaratustra. Um livro para todos e para ninguém, Rio, Civilização Brasileira, 1977, p. 29) . O poeta alemão Heine pintara com cores vivas a agonia de Javé. Nosso coração...está cheio de um frêmito de compaixão; pois é o próprio velho Javé que se prepara para a morte...Não escutais o repicar dos sinos? De joelhos! Levam-se os sacramentos a um Deus que morre (H. Heine, De l´Allemagne depuis Luther, in Revue des Deux Mondes 4 (1834), p. 468, cit por H. de Lubac, Le drame de lhumanisme athée, Paris, du Cerf, 71983, p. 46). O filósofo alemão Heidegger vira na morte de Deus o destino da metafísica ocidental que cortava o mundo no duplo plano sensível e inteligível, reservando ao mundo supra-sensível o caráter de verdadeiro, ao sustentar e determinar o mundo sensível.
Voltando aos anos 60, aí se fazia cotidiano o que a filosofia e a poesia pensaram em termos universais. Uma carta de D. Bonhoeffer, escrita no cárcere nazista, vinda tardiamente a público, reafirmava a morte do a-priori religioso diante do silêncio das pessoas em face dos hediondos crimes do nazismo.
Difundia-se a sensação de que o tempo da religião terminara. Criara-se um consenso anti-religioso no mundo dos cientistas naturais e humanistas. Os cientistas de hoje podem no máximo imaginar sob uma interpretação religiosa das leis naturais uma opinião pessoal aduzida do próprio pensamento, provavelmente de caráter mítico, certamente sem qualquer relação de necessidade lógica com a noção da lei da natureza mesma. Não há boa vontade nem zelo religioso que possam fazer retroceder este processo (C. F. Weizsäcker, Die Tragweite der Wissenschaft, t. I, Stuttgart, 1964, p. 128, cit. por H. Zahrnt, Die Sache mit Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert, Munique, R. Piper, 1968, p.173). Quase todos os antropólogos da minha geração creio - sustentariam que a fé religiosa é uma ilusão, um curioso fenômeno que logo será extinto e que poderá ser explicado com expressões tais como compensação e projeção, ou, como estabelecem algumas interpretações sociológicas, algo que diz respeito à manutenção da solidariedade social (Evans-Pritchard, E. E., A religião e os antropólogos, in Religião e Sociedade, 1986, março, 13/1, p. 11).
Fazia-se ressoar afirmações clássicas de S. Freud e K. Marx. (As idéias religiosas) são ilusões, realizações dos mais antigos, fortes e prementes desejos da humanidade. O segredo de sua força reside na força desses desejos (S. Freud, O futuro de uma ilusão, Edição Standard brasileira das obras psicológicas completas de S. Freud, Rio, Imago, 1969, v. XXI, p. 43). O homem é o mundo dos homens, o estado, a sociedade. Este estado, esta sociedade produzem a religião, uma consciência invertida do mundo, porque são um mundo invertido... A abolição da religião enquanto felicidade ilusória do povo é necessária para sua felicidade real (K. Marx, Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, in K. Marx-F. Engels, Sobre la Religión, ed. por H. Assmann-Reyes Mate, Salamanca, Sígueme, 21979, p. 94s).

Reação teológica

Não tardou e veio a reação teológica. Fala-se então da vingança do Sagrado. Três movimentos se manifestam. Um primeiro assume o caráter apologético de defesa da religião em espírito de combate à secularização, considerada primeiro passo para o secularismo e ateísmo. Desoculta as raízes atéias do processo da morte de Deus e combate-as.
Outro grupo aceita o desafio e procura captar-lhe intenções positivas. Interpreta a secularização como purificação da fé cristã de entulhos religiosos. F. Gogarten simboliza tal posição. Faz recuar a secularização à própria leitura bíblica do mundo e à prática de Jesus. Deus nos liberta das mãos dos deuses...O mundo foi desdivinizado por Deus (C. F. Weizsäcker, Die Tragweite der Wissenschaft, t. 1, Stuttgart, 1964, p. 93, cit. por H. Zahrnt, op. cit., p. 185); a secularização segue ligada à fé cristã e a desdivinização do mundo provém da revelação de Cristo (H. Zahrnt, op. cit., p. 192s).
Um terceiro grupo já anuncia uma explosão do fenômeno religioso. P. Berger, que considerara a secularização como um tratado sobre o ateísmo (P. Berger, The sacred canopy: elements of a sociological theory of religion, Nova Iorque, Anchor Books, 1969, trad. bras. São Paulo, Paulinas, 1985), já percebe rumores de anjo (. P. Berger, Um rumor de anjos, Petrópolis, Vozes, 1973, p. 13) até dedicar ulteriores trabalhos ao fenômeno sagrado (P. Berger, Una gloria lejana: la búsqueda de la fe en época de credulidad. Barcelona: Herder, 1994). Da mesma maneira, H. Cox, que se debruçara sobre a secularização (H. Cox, A cidade do homem: a secularização e a urbanização na perspectiva teológica, Rio, Paz e Terra, 1968), considera o fenômeno pentecostal como fundamental na passagem do milênio (H. Cox, Fire from Heaven: The Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-first Century, New York, Addison-Wesley Publishing Company, 1995).

II. FATO DO FENÔMENO RELIGIOSO

Citam-se alguns anunciadores do fenômeno religioso. K. Rahner escrevia: Já se disse que o cristão do futuro ou será um místico ou já não o será (K. Rahner, Elemente der Spiritualität in der Kirche der Zukunft, in SchzTh, Einsiedeln, Benziger, 1980, Bd. 14, p. 375s.). A palavra mística queria traduzir precisamente a busca espiritual. O literato francês A. Malraux teria anunciado que o século XXI seria o mais religioso da história ou a possibilidade de um evento espiritual em escala planetária (Le Point le 10 novembre 1975).
Basta simples elenco do que está a acontecer no mundo religioso para darmo-nos conta da amplitude do fenômeno. Recrudesce o fundamentalismo religioso, surgem continuamente novas igrejas pentecostais e neopentecostais, importam-se religiões orientais, cultiva-se a maximização do potencial humano pela via da cientologia, da meditação transcendental, das técnicas de conscientização, de práticas de desinibição e ascese, etc. Não faltam cultos autoritários, como aconteceu na Guiana, em 1979, quando o líder religioso Jim Jones levou seguidores a suicídio coletivo. Explodem movimentos carismáticos no seio de várias igrejas. A Igreja católica conhece surto de movimentos eclesiais de várias inspirações. E como expressão maior está a Nova Era. Ela não tem ponto único de referência, nem fundador, mas antes centros principais de difusão, que se situam nos Estados Unidos, tanto na Califórnia, quanto em outras partes do país (A. Natale Terrin, Nova Era. A religiosidade do pós-moderno, São Paulo, Loyola, 1966, p. 49 ). Os seus contornos penumbram. Produto da modernidade tardia ou pós-modernidade, manifesta gigantesca capacidade de recuperar e reciclar os materiais mais antigos e tradicionais na sua oficina ideológica.

III. LEITURAS DO FENÔMENO

O tema principal desse Encontro gira em torno da relação entre as Ciências da Religião e a teologia. Nessa palestra, encaro tal problemática tendo como pano de fundo o fenômeno religioso que esboçamos.

1. Episteme secular

Há uma leitura de tal fenômeno que se distancia de qualquer preocupação religiosa ou teológica. Opta por uma episteme secular no sentido bem restrito. Embora se trate do objeto das religiões e do Sagrado, a atitude epistemológica se caracteriza por postura básica atéia. Uns a têm por convicção e até assumem atitude apologética antiteísta. Haja vista a plêiade de neoateus como L. Ferry, M. Onfray, A. Comte-Sponville, R. Dawkins, S. Harris e outros. Outros põem entre parênteses a postura subjetiva atéia ou não - e adotam o ateísmo metodológico.

2. Episteme sagrada

As Ciências da Religião e a teologia partem de posição fundamental de abertura e acolhida do Sagrado. Mesmo que a expressão não corresponda bem ao purismo metodológico, chamo tal episteme de sagrada. Entra na longa tradição do interesse pelas religiões, já presente desde o séc. V a/C da Grécia clássica.

IV. CIÊNCIAS DA RELIGIÃO

a) Nascimento recente: séc. XIX

Na modernidade, a razão toma as religiões como objeto de estudos. Analisa-lhes os elementos comuns, decifra-lhes as leis de evolução, precisa-lhes a origem e busca encontar-lhes as formas primeiras (Mircea Eliade: O Sagrado e o Profano, Lisboa, Livros do Brasil, 19...). Avança na compreensão da experiência religiosa como experiência do Sagrado. Portanto, defrontamo-nos com dois objetos principais: a religião como Instituição
e a experiência religiosa ou do Sagrado.

b) Religião como instituição

Sirvo-me da definição de religião elaborada por H. Küng:
"Religião é a realização sócio-individual (em doutrina, costume, freqüentemente ritos) de uma relação do homem com algo que o transcende e a seu mundo, ou que abrange todo o mundo, que se desdobra dentro de uma tradição e de uma comunidade. É a realização de uma relação do homem com uma realidade verdadeira e suprema, seja ela compreendida da maneira que for (Deus, o Absoluto, Nirvana, Shûnyatâ, Tao). Tradição e comunidade são dimensões básicas para todas as grandes religiões: doutrina, costumes e ritos são suas funções básicas; transcendência (para cima ou para dentro, no espaço e/ou no tempo, como salvação, iluminação ou libertação) é sua preocupação básica" (H. Küng, Introdução: o debate sobre o conceito de religião, in Concilium 1986/1, n. 203, p. 5-10; hîc p. 8).

c) Experiência religiosa ou do Sagrado

O conceito de experiência religiosa implica antes breve explicitação filosófica de que seja experiência. H. Vaz define-a como presença do objeto à consciência do sujeito sobre o qual a inteligência se volta. Ela é a penetração e como a transfixão do objeto que, de um lado, liberta o conhecimento do caráter lábil, precário ou confuso da simples sensação e, de outro, suprime o vazio das formas puramente lógicas (H. Vaz, A linguagem da experiência de Deus, in Escritos de Filosofia. I. Problemas de fronteira, São Paulo, Loyola, 1998, 2ª.ed., p. 244). Ela articula dois pólos bem-definidos: o objeto que é fenômeno ou que aparece, e o sujeito que é ciência ou consciência que retorna sobre o objeto para penetrá-lo e igualmente penetrar-se da sua presença (Ibid.).
A experiência religiosa e a experiência de Deus se distinguem, já que a experiência religiosa não é, especificamente, uma experiência de Deus; a experiência de Deus não é, estruturalmente, uma experiência religiosa (H. Vaz, op. cit, p. 249). A experiência religiosa, como experiência do Sagrado, define-se pela presença de um fenômeno que provoca na consciência um halo em torno do núcleo cognoscitivo da experiência. Rudolfo Otto descreve-a como experiência numinosa (de numen = deus): experiência terrífica, irracional que provoca sentimento de pavor diante do Sagrado (mysterium tremendum) e que também fascina (mysterium fascinans) em face da perfeita plenitude do ser. O Sagrado opõe-se ao profano. O ser humano toma consciência do Sagrado porque ele se manifesta como algo de absolutamente diferente do profano (hierofania).

d) Episteme das Ciências da Religião

As diversas ciências humanas psicologia, sociologia, história, antropologia, filosofia, etc. , ao abordarem os dois objetos religião enquanto instituição e experiência do Sagrado -, constituem-se Ciências da Religião. Importa-lhes compreender tanto a religião como o Sagrado e suas ramificações. Trata-se de realidades e experiências que atravessam a história da humanidade até o dia de hoje. Quanto mais ciências se debruçarem sobre elas, tanto mais o espectro das Ciências da Religião cresce.
Conclusão: as ciências das religiões estudam tanto as religiões como a experiência religiosa, que pode ser de Deus, mas não enquanto é de Deus (seria teologia) e sim enquanto exprimem a ambivalência do Sagrado: fascinans et tremendum.

V. TEOLOGIA

A teologia modifica o olhar. Na base não está a experiência religiosa, mas de Deus. No artigo citado, H. Vaz define a experiência de Deus como a do Sentido radical, absoluto. Não é um Sentido entre outros, mas o Sentido dos sentidos.
Diante de tal experiência, a teologia tem duas palavras. Parte da realidade factual da experiência de Deus que pertence à experiência de todo fiel e que os místicos tematizaram e trabalharam em grau eminente. Ela não só é possível, mas acompanha toda existência humana como pressuposto último. Inverte a afirmação de L. Feuerbach. Não é o homem que projeta fora de si uma experiência humana e a chama de Deus, mas é Deus que precede a toda experiência humana, como ser que o cria e o chama a uma vida de amizade, e se deixa experimentar enquanto realidade fundante.
Em outro momento, a teologia elabora teoricamente tal experiência de Deus como horizonte transcendental contra o qual encontra sentido toda a realidade humana.
Vai mais longe. Esse Deus se revela como criador e libertador de um povo. E tal experiência foi consignada por testemunhas privilegiadas e se constituiu o Antigo Testamento. E em Jesus Cristo tal revelação chega à plenitude.
Na expressão de Santo Anselmo, a teologia é fides quaerens intellectum, a fé que busca inteligência. E fé se entende como acolhida da revelação. Então a teologia cristã se constitui no momento em que põe a razão a aprofundar tal experiência de acohida da revelação.
Explicitando esses elementos básicos constitutivos da teologia, cito algumas definições de teologia cristã de teólogos conhecidos, onde se acentuam os dois pólos básicos: de um lado fé, Palavra de Deus e de outro a razão humana, linguagem humana que a explicita, interpreta, aprofunda.
Teologia é a fé cristã vivida em uma reflexão humana (E. Schillebeeckx, Revelação e Teologia, São Paulo, Paulinas 1968: 92); Teologia é uma atividade da fé, ciência da fé e função eclesial (Z. Alszeghy - M. Flick: Como se faz Teologia: introdução ao estudo da teologia dogmática. São Paulo: Paulinas, 1979, p. 13-38); Teologia é a atividade complexa do espírito pela qual o homem, que crê, busca melhor penetrar o sentido do que ele crê, para melhor aprofundá-lo e compreendê-lo (P. Adnès: La théologie catholique, Paris, PUF, 1967, p. 9); Teologia é uma ciência pela qual a razão do cristão, recebendo da fé certeza e luz, se esforça pela reflexão de compreender o que crê, isto é, os mistérios revelados com suas conseqüências. Na sua medida, ela se conforma à ciência divina (Y. Congar: La foi et la Théologie, Tournai, Desclée, 1962, p. 127); Teologia faz com que a fé, mediante um movimento de inclinação espiritual e de reflexão, procure um entendimento do que crê, sem, por isso, deixar de ser fé (A. Darlap: Introdução, in J. Feiner-M. Löhrer. Mysterium salutis. Compêndio de dogmática histórico-salvífica, I/1. Teologia Fundamental, Petrópolis, Vozes, 197, p. 13); Teologia trata de Deus, enquanto Ele se abre ao homem em sua Palavra, e esta Palavra é recebida na fé (A. Darlap, id. p. 15); Teologia é a ciência de Deus a partir da revelação; é a ciência do objeto da fé; a ciência daquilo que é revelado por Deus e crido pelo homem (R. Latourelle: Teologia, ciência da salvação. São Paulo, Paulinas, 1971, p. 16).
Como discurso sobre a fé, a teologia se distingue das Ciências da Religião. Na base da teologia, está uma Palavra revelada acolhida como tal. E nas Ciências da Religião, a experiência do Sagrado ou o estudo da religião como instituição, à luz das ciências humanas.

VI. RELAÇÃO ENTRE CIÊNCIAS DA RELIGIÃO E TEOLOGIA

Quanto ao objeto material, as Ciências da Religião são mais precisas e limitadas. Estudam o Sagrado na forma de experiência ou de instituição. A teologia abre-se a qualquer tipo de objeto, desde que o interprete à luz da Palavra revelada de Deus entendida, transmitida e vivida pela comunidade de fé (Igreja).
Quanto a ocular de estudo, as Ciências da Religião trabalham com enorme variedade de conhecimentos: psicológicos, sociológicos, históricos, filosóficos e cada um deles tem autonomia e constitui uma das Ciências da Religião. O objeto formal da teologia reduz-se unicamente à fé no interior da comunidade eclesial.
No momento atual em que o fenômeno religioso se tornou tão importante, as Ciências da Religião ocupam papel fundamental que escapa à teologia. Ilumina-o à luz de várias ciências humanas, enquanto a teologia o considera unicamente sob o aspecto da Palavra revelada de Deus.

CONCLUSÃO

À guisa de conclusão: a teologia e as Ciências da Religião, como prática teórica, diferem. A matéria prima da teologia é qualquer realidade humana. Enquanto meios de produção, a teologia cristã se constitui pela fé na Palavra revelada nas Escrituras, lida na Tradição eclesial e teológica, a cujo serviço de compreensão a razão e as ciências colaboram, usando principalmente a linguagem simbólica, tendo o magistério eclesial como critério de autenticidade e interpretada para determinado contexto histórico. E o produto resultante chama-se teologia.
As Ciências da Religião se restringem quanto à matéria prima à experiência do Sagrado e sua instituição. Os meios de produção são-lhes dados pelas ciências humanas que permitem entender tal realidade. E têm produto diversificado conforme a natureza do saber que o trabalhou.
Os campos se diferenciam especialmente pelo aspecto formal dos meios de produção. Os resultados se enriquecem mutuamente sem dependências ou servidões. Em suas autonomias contribuem para iluminar o real humano, religioso e de fé.

Onde dormirão os pobres?

Sun, 13 May 2012 17:00:00 -0500

ONDE DORMIRÃO OS POBRES (Êxodo 22, 26)?
(Carta para a Folha de São Paulo)

A Igreja defrontou-se sempre com o binômio imagem e realidade. As análises sociológicas e críticas ajudam-na a perceber a defasagem entre ambas. Requiem para a libertação de Otávio Frias Filho prestou-lhe esse serviço, não desvendando-lhe a essência - papel da teologia -, mas retratando-lhe o rosto.
O autor percebeu bem o deslocamento de uma figura de Igreja da libertação, que marcou presença nas escuras décadas da repressão até o heroísmo de seus mártires, para uma Igreja festiva da visibilidade mediática.
A Igreja da libertação revelara naqueles momentos a força germinal da fé. Iluminou-lhe a teologia da libertação. Não era materialista, nem se confinara a uma sociologia coletivista, mas recuperara a dimensão ética inegociável do Cristianismo. Rompera, sim, a barreira dualista entre dimensão espiritual e material da existência, como o próprio mistério da Encarnação - fazer-se carne - do Verbo Divino - espírito - realisticamente revela.
A dimensão religiosa humana não se identifica com o coração da fé cristã. Os efeitos espiritualistas, estimulados por instrumentos da técnica mediática, não são experiências cristãs sem mais. Estas são indissociáveis do compromisso sério e conseqüente com os pobres na linha do seguimento de Cristo. A Lei Antiga, que o Cristianismo assumiu, mostra-nos Deus ouvindo o clamor do estrangeiro, da viúva, do órfão, do pobre (Ex 20, 20-26). Javé se preocupa pelo onde dormirão os pobres. Essa exigência ética e teologal fez a preocupação e a ocupação da teologia da libertação. Nenhum papa pode dizimá-la, porque iria contra o cerne da fé bíblico-cristã.
A Igreja da libertação pôde ter descuidado outras dimensões humanas da afetividade e da festa, hoje em voga. Isso não significa sua morte. É momento de rever os pontos em que falhou e integrar no seu seio a alegria, o gozo da oração e da festa, sem abrir mão em nada da seriedade de seu engajamento com os pobres. Aí está o seu futuro. J. B. Libanio

Educação popular e saúde

Sun, 13 May 2012 17:00:00 -0500

EDUCAÇÃO POPULAR E SAÚDE

J. B. Libanio

O itinerário teórico da tese do prof. Eymard tem o fascínio de quem atravessa, numa passarela estreita, abismos à direita e à esquerda, sem precipitar-se em nenhum deles. É uma tese. Precisa de uma teoria. A teoria por natureza tende a ser universal, com o risco de perder-se no abstrato inútil. A tradição aristotélica ensina: De individuo non fit scientia. Não se faz ciência de um caso singular. E o A. parece desafiar a lógica clássica, debruça-se sobre casos bem particulares. No entanto, apóia-se em outra tendência que se firma cada vez mais no universo teórico da antropologia de descer aos mínimos detalhes de uma cultura, renunciando explicitamente aproximar-se dela com a-prioris teóricos universais, sobretudo forjados em outra cultura. O limite dessa tendência é prender-se ao único, ao singular, paralisando qualquer reflexão teórica e também qualquer ação.
Entre o universalismo abstrato e o singularismo inteorizável, o A. procurou, ora mais perto de um, ora de outro, tecer as linhas da tese. Aí está o seu encanto, o desafio a que ela provoca o leitor.
O A. não poupa críticas a uma esquerda que se aproxima do povo com teorias já elaboradas, sabidas e tidas como verdadeiras. Pois ela atropela as experiências populares, não entende os matizes da cultura do povo, os meandros das relações que vigem entre as pessoas nas periferias. O cotidiano da população é muito mais distante do que se imagina da experiência dos profissionais. Freqüentemente a dificuldade de captá-lo é compensada por forma autoritária de atuar.
A metodologia desenvolvida pelo A. é uma resposta-crítica à pretensão da ciência moderna positivista e empirista que só conhece o caminho único da racionalidade científica para a obtenção da verdade. O prof. Eymard insere-se de cheio nas críticas pós-modernas da concepção mecanicista da natureza para valorizar as subjetividades. Não se trata da descoberta da subjetividade do início da modernidade em oposição ao mundo da objetividade tradicional, mas do encontro com a crescente valorização de cada subjetividade pessoal, grupal nas diferentes situações. Por isso, parece mais correto falar de subjetividades no plural.
O passeio humano e teórico pela favela foi permitindo ao pesquisador descobrir regras bem diferentes de comportamento que não se enquadram nas categorias clássicas do certo/errado, comprometido/alienado, bom/mau. Revelam motivações, posturas, imaginário bem diferentes que só podem ser avaliados no interior do seu mundo.
Apreciei muito o esforço humano e psico-teórico do investigador de evitar um esvaziamento completo de toda teoria anterior - algo que impediria qualquer tese -, e também de não impor, de maneira a-priorística, seu ponto de vista. A flexibilidade mental permitiu-lhe que tecesse, ao longo do estudo, a verdadeira teoria. Esta atitude de observação participante revelou-se muito frutuosa na elaboração da tese. Ademais o prof. Eymard alimenta a concepção de Educação Popular como uma atividade que reorienta a globalidade das práticas com que alguém se envolve e por isso ela implica uma teoria em profunda articulação com a vida.
De fato, entendo que toda teoria se constrói ao longo do trabalho. Parte-se de um dado provisório, de uma pré-compreensão existente, de perguntas anteriores. É necessário algo inicial. Do nada, nada sai. No entanto, esse ponto inicial não é ainda a teoria final. É provisório. Precisa ser reformulado ao longo de todo o projeto. E essa trabalho se fez, no caso da tese, no diálogo com todos os envolvidos no processo.
Tanto mais consistente ele se construiu quanto mais o investigador conseguiu criar clima empático de confiança, de convivência com a população da favela e com os profissionais de saúde. Como se viu, não foi um processo contínuo, progressivo, mas antes cheio de conflitos, de idas e voltas, de avanços e recuos, de encontros e desencontros, de êxitos e derrotas. Extremamente positivo pareceu-me não capitular diante de nenhuma situação de fracasso, como se fosse pura perda. Os próprios insucessos, decepções, retrocessos são teorizáveis. E o A. o fez com acuidade.
Confesso que aprendi muito de metodologia paciente no sentido de não passar por cima de nenhum fato ou dado sem perguntar pela lógica, motivação, regra subjacentes. Considero uma maneira muito valiosa de articular a pretensão lógica da modernidade com a tendência pós-moderna de desconfiança da mesma. Com efeito, enquanto o pesquisador se esforçava para entender as situações, para encontrar as regras culturais aí vigentes, respondia aos anseios da modernidade. Mas, no momento em que ele negava que essas regras se transformassem em teorias universais, em camisa de força para toda outra situação semelhante, mas via nelas singularidades irrepetíveis de momentos e lugares determinados, escapava do aspecto negativo da racionalidade moderna, e assumia certo corte pós-moderno.
A tese equilibra-se bem entre os extremos de uma racionalidade moderna triunfante e de um descrédito cético pós-moderno. Houve sempre, por um lado, uma preocupação permanente de inteligibilidade, mesmo de situações paradoxais e aparentemente contraditórias. Para isso, armou-se de perspicácia analítica, apoiada em muitos estudos sérios. Por outro, insistiu-se muito na originalidade das relações, das motivações, das posturas das pessoas da periferia.
No fundo, também está em jogo uma compreensão do ser humano que o A. revela. Difere bastante da que preside a ciência moderna profundamente compartimentada, setorizada, em especializações cada vez mais reduzidas em extensão e avançadas em profundidade. O prof. Eymard compartilha uma visão unitária do ser humano, ao mostar como compreensões segmentadas podem induzir inclusive a terapias médicas, posto tecnicamente corretas, ineficazes e até prejudiciais. A tese mencionou inúmeros exemplos de diagnósticos perfeitos e remédios acertadamente prescritos que, ao desconhecer-se o contexto vital do paciente, produziram resultados pífios. Pais que não sabiam distinguir a hora da aplicação nem a ordem das medicinas de modo que as receitas se tornavam papel inútil e a doação dos remédios gasto perdido.
Percebi na trajetória da tese uma percurso muito parecido com o da Teologia da Libertação. Num primeiro momento, a Teologia da Libertação pagou reconhecido tributo à racionalidade moderna, crítica, de corte dialético e de influência marxista. Foi o momento de uma Libertação da Teologia (J. L. Segundo) dos ranços conservadores, de semânticas forjadas por uma teologia pouco livre e crítica diante da cultura dominante. Momento necessário de expurgo de entulhos teológicos. Mas no ímpeto desse movimento atropelaram-se, não raras vezes, a religiosidade popular, os ritos e mitos religiosos do povo simples. Eles iam sendo enquadrados em esquemas gerais, forjados pela intelectualidade da libertação.
Já há décadas que um outro movimento vem refrescando esses ares pesados e esquemáticos, descobrindo na cultura popular regras diferentes da relação com o Sagrado, que não podem ser, sem mais, consideradas alienadas e alienantes. Refletem comportamentos e motivações, bem diferentes do proceder dos teólogos e agentes de pastoral - o correspondente aos médicos e agentes de saúde da tese -. Esta diferença começou a ser levada a sério e a exigir mudança teórica por parte dos teólogos e pastoralistas.
Nesse sentido, a tese do Prof. Eymard serve de referencial inclusive para teólogos. Percebi-a muito próxima do universo em que está a viver nos nossos dias a Teologia da Libertação. Houve realmente um forte deslocamento da exclusividade de análises, reflexões e ações sobre as estruturas sócio-políticas e econômicas para as categorias étnicas, culturais, religiosas. Diálogos que o prof. Eymard descreve com os profissionais de saúde parecem reprodução exata de discussões travadas também em segmentos da Igreja da Libertação.
Não é de estranhar tal proximidade já que a Educação popular teve sempre muito perto da Teologia da Libertação, quer influenciando-a, quer sendo influenciada por ela. Não se pode esquecer que as experiências de Paulo Freire estão também na origem da Teologia da Libertação. E que na Igreja Católica se desenvolveu de maneira libertadora todo um Movimento de Educação de Base (MEB), nesse mesmo espírito, até seu esvaziamento por obra da repressão militar.
O anzol das doenças infecciosas e parasitárias, que o prof. Eymard manejou para pescar os peixes do saber, experiência, cultura populares, corresponde na Teologia da Libertação as formas religiosas de procissão, bênçãos, promessas. A partir daí lentamente se percebe que universo simbólico preside as ações religiosas do povo, tão facilmente criticadas de alienação, mas que exprimem, como o prof. Eymard várias vezes explicitou, resistência, uma dinâmica de vida própria de enfrentamento de forças de dominação cultural, em geral, e, religiosa, em particular.
A Teologia da Libertação adotou, na esteira da Ação Católica e da Constituição Pastoral Gaudium et Spes do Concílio Vaticano II, o método do ver, julgar e agir. O Prof. Eymard também elaborou a sua teoria, correspondente ao julgar, não a partir de uma literatura acadêmica, que bem conhecia, mas a partir do que ia vendo. O ver da realidade ia-lhe arrancando os elementos teóricos e não vice-versa, transferindo e aplicando ao real um conjunto já elaborado de idéias. Evidentemente não se trata de um ver inocente, desprovido de qualquer grade teórica. Nenhum de nós é tabula rasa de idéias e conhecimentos. Cabe, sim, perguntar pela prioridade metodológica, pelo movimento interno do pensar.
A Teologia da Libertação optou pela dinâmica de ir construindo o seu sistema no confronto com o real. De uma maneira simples, Cl. Boff resume tal movimento com quatro preposições. Tal procedimento teórico se parece com o segredo da tese do Prof. Eymard. Trata-se de um pensar da realidade. A matéria privilegiada da tese vem da realidade da favela freqüentada pelo professor. A vida, as experiências, as relações, os jogos de poder, as necessidades, as buscas, os interesses, as expectativas, que germinavam naquele mundo, foram sendo colhidas pela rede fina da observação aguda do doutorando. É um pensar na realidade. É o elemento extremamente rico de todo o percurso teórico. Todo o tempo a tese se foi construindo num contínuo estar na realidade, comprometido com a vida, as angústias, os problemas dos favelados. Bastas vezes o Prof. Eymard se refere a seu diário, onde ia anotando suas vivências, sua inserção na vida da população. Era uma inserção envolvente a ponto de ele colocar-se a suspeita metodológica, vinda das ciências assépticas, de se mantinha ou não a distância necessária do objeto de sua pesquisa. Como avançar teoricamente sem seguir à risca esse dogma do mundo científico positivista e objetivista? O trabalho se fez também para a realidade. O prof. Eymard procurou elaborar um saber que ajudasse a própria população da favela e os profissionais da saúde a modificarem seu comportamento em vista de maior eficiência e melhores resultados no campo da saúde. Não havia uma simples finalidade estritamente acadêmica da obtenção de um título, mas a de gerar um conhecimento em vista da prática, da realidade. E, finalmente, a tese deixou-se freqüentemente criticar, nas suas teorias, pela realidade. A ampla bibliografia citada não era a única e talvez nem a mais importante referência crítica para o A., mas a própria realidade. Ele submetia os autores estudados à crítica do real. Estabelecer a prática como instância crítico-teórica implica uma ousadia acadêmica gigantesca. Significa assumir seriamente um dos postulados básicos da pedagogia de Paulo Freire de que se produzem cultura, saber, conhecimento em todos os níveis. E o nível mais ligado ao real, a vida da população de uma favela, também ela gera conhecimentos que podem arvorar-se em instância crítica de saberes produzidos em outros lugares de conhecimento.
Para a teologia foi, de certa maneira, mais fácil ultrapassar as barreiras acadêmicas e estabelecer pontes com a realidade e então elaborar suas reflexões. Pois, no fundo, a teologia existe para alimentar a fé dessa mesma população. Como oferecer um alimento indigesto, que não faz parte do universo cultural de quem vai tomá-lo? Mas a pretensão, pelo menos mais comum, da medicina não é transmitir nenhum conhecimento médico ao povo, mas simplesmente, em tratando-o como objeto, aplicar-lhe as terapias. A única coisa, que a medicina curativa e técnica interessa conhecer do paciente, são os sintomas. Mas hoje com tantos recursos de exames até isso pode ser dispensado. O médico da alta tecnologia criou um novo triângulo. Sua ciência/tecnologia, os resultados dos exames e o campo de aplicação dos resultados dos dois primeiros elementos. O paciente transforma-se, portanto, simplesmente nesse espaço de experimento. Ora, o prof. Eymard rompe com essa linha hegemônica da medicina e defende na tese a importância fundamental da participação, não simplesmente individual do paciente, mas de toda a comunidade, como verdadeira teia de relações. Numa palavra mais exata, a doença é também cultural e só pode ser, se não curada, pelos menos cuidada, dentro da cultura do paciente.
A Teologia da Libertação endossa, cem por cento, esta tese, ao referir-se a seu campo de inteligência e à vivência da fé. Uma fé só é compreendida e vivida, não porque participa de uma ortodoxia canônica, mas à medida que é entendida e experimentada no interior de uma cultura. Em termos teológicos, escreve-se muito sobre o fenômeno da inculturação. O Prof. Eymard propugnou na sua tese uma inculturação da medicina, que implica verdadeira revolução. Com efeito, vive-se exatamente o contrário no mundo da alta medicina. Os médicos ambicionam estudar, freqüentar, aprender as tecnologias geradas nos centros mais desenvolvidos do Primeiro Mundo para depois aplicá-las em nosso mundo, independentemente da cultura circunstante. A inculturação da medicina suporia um contacto mais profundo com a cultura onde se vai exercê-la para que se consiga maior eficiência nos próprios tratamentos.
O fato de organizar -se em S. Luís do Maranhão, em julho de 1997, um gigantesco Encontro Intereclesial de Comunidades eclesiais de base, com participação de umas 3.000 pessoas majoritariamente das camadas populares, vindas de todo o país, para estudar o tema da relação da Igreja popular com as massas, reflete o desejo de aprofundar ainda mais o fenômeno da inculturação. Apesar de a Igreja ter-se inculturado bastante no meio popular com as Comunidades de bae, contudo ela se julga ainda distante de outros amplos setores populares com que não consegue entrosamento por falta de percepção dos seus meandros cognitivos, afetivos, culturais. Isso vale ainda muito mais de profissionais e técnicos de saúde que não tiveram o tirocínio das Comunidades de base.
Tem ultimamente aflorado muito a questão da relação entre as microiniciativas e as instituições maiores. De um lado, tem-se percebido a crescente inadequação das instâncias à medida que se tornam maiores e se distanciam do campo direto de atuação. Substituem o conhecimento pelo autoritarismo. De outro lado, as microatividades não conseguem deslanchar sem o apoio de forças maiores. Sobrevivem tempos curtos. A tese traz quanto a essa questão resultados interessantes. Defende uma intervenção alargada do Estado junto aos problemas sociais desde que articulada com os diversos atores da sociedade, considerando as subjetividades e particularidades dos indivíduos e dos grupos envolvidos. Faz-se mister a realização de pactos entre os diversos atores sociais, consolidados através de construções culturais e arranjos materiais num processo de organização.
Difere da esquerda clássica, por esta não confiar nas iniciativas pessoais e grupais, lá em baixo, na base e privilegiar as estratégias de conquista do poder político do Estado. O A. aproxima-se mais do modelo de Igreja que as Comunidades eclesiais de base advogam com seu trabalho capilar. No entanto, não embarca na onda neoliberal que encurta o Estado, fazendo-o apenas instrumento de garantia da iniciativa privada das pessoas ou/e das empresas. Não se trata, pois, de reduzir gastos públicos, nem de privatizar, nem de diminuir impostos, defendendo mais mercado e menos Estado. Mas de acreditar em investir na criação de espaços onde atuem diversos sujeitos ou grupos sociais em situações locais, onde as iniciativas privadas possam crescer, não seguindo a lógica do mercado (neoliberalismo) mas a da solidariedade. Reivindica-se uma estratégia de democratização e subordinação do Estado aos interesses e ritmos da população, tornando-a mais eficiente.
No fundo, reordena-se o Estado de modo que se coloca no centro, nem o interesse do mercado, nem o do próprio Estado, mas o que é melhor para a população, articulando os serviços públicos com redes locais de solidariedade social. O Estado tem certa dificuldade, quer de conhecer a real situação das bases, como de organizar estratégias por causa da distância dos centros decisórios. Ora, os atores sociais, que se encontram junto as camadas populares e são a própria população, têm muito mais condição de viabilizar estratégias mais eficientes. Nessa proposta há três níveis de instâncias. Lá na base estão os problemas e muitas das soluções em potencial. Lá na Instância superior há recursos, possibilidades de estratégias eficientes. A ponte entre as duas realidades, no caso da saúde pública, seriam os profissionais de saúde, desde que tenham um ponto de apoio no poder e outro na cultura popular. A tese foi o exemplo vivo de tal iniciativa. Demonstra a sua eficiência.
Este mesmo problema aflorou vivamente no Encontro Intereclesial de Comunidades Eclesiais de Base, citado acima. As bases percebiam-se bem próximas dos problemas e anteviam inclusive muitas soluções, desde que outras instâncias lhes fornecessem um saber técnico (setor intermédio) e configurassem as ações com decisões políticas e subsídios necessários (setor político superior). Sem os três em ação conjunta, temos soluções claudicantes.
Sem querer incorrer em transposições apressadas, pode-se, contudo, encontrar na tese um método de observação participante a ser ampliado para muitos outros setores além da saúde, tanto no campo social como religioso.
Nesse sentido, a grave problemática da reforma agrária, de um lado, e, a evangelização das massas, ambas em pauta nas Instituições maiores do Estado e da Igreja, podem deixar-se iluminar por muitos elementos da tese. Por isso, é um texto que vai muito além do campo da medicina tropical, já que colocou balizas metodológicas mais amplas. Aí está sua riqueza e valor!