Pe. João Batista Libanio

I. DOR e MORTE: objetos complexos

Thu, 12 Nov 2009 16:10:00 -0200

I. DOR e MORTE: objetos complexos
J. B. Libanio
A razão moderna, que se radicalizou na ideologia do cientismo e na expressão instrumental, vem sendo questionada em sua onipotência e cientificidade. As ciências empíricas e ditas exatas já não pretendem ser o único sistema de representação criticamente fundado. Já nos distanciamos das proposições do Manifesto do Círculo de Viena . Não há mistérios; há problemas. E os problemas podem ser claramente formulados, investigados e resolvidos. É real tudo [e somente] o que pode ser integrado no conjunto do edifício da experiência. A concepção científica do mundo não admite como conhecimento incondicionalmente válido a não ser o que tenha sua fonte na razão pura...Só existe o conhecimento experimental que se apóia sobre o imediatamente dado ( ).
A astrofísica, o mundo quântico, a verificação trágica dos crimes que a razão instrumental tem possibilitado com seus progressos e a tecnologia abalaram profundamente a arrogância da razão científica. Depois da 2a Guerra Mundial vieram à luz barbaridades cometidas por cientistas e tecnólogos que planejaram, realizaram campos de concentração, gulags, câmaras de gás, bombas atômicas e outros artefatos de morte. Quem pode confiar nessa razão? Impôs-se a absoluta necessidade de ela dialogar com a razão filosófica ética, com a teologia, com visões humanistas para redimir-se e reencontrar os caminhos de humanidade.
Cresceu o interesse multidisciplinar, interdisciplinar e transdisciplinar para construir-se uma ciência que sirva à humanidade e não se feche nela mesma, prescindindo dos benefícios ou malefícios que pode causar aos seres humanos.
O tema da dor e da morte poderia ser tratado unicamente sob o ângulo das estatísticas e procedimentos estritamente médicos. No entanto, num clima diferente, em que a razão amplia o horizonte, cabem reflexões de outras fontes. Nesse sentido, este texto empreende uma reflexão sobre tais temas sob a ótica humanista, filosófica e teológica.
A dor e a morte pertencem à singularidade e necessidade da condição humana "A dor é um mistério que atormenta" e a "morte é o preço da vida". Ambas realidades acompanham necessariamente a vida humana. Onde esta surge, carrega consigo as duas companheiras inseparáveis: dor e morte.
Como substantivos a dor e morte são únicas, inconfundíveis. Como adjetivos, elas se multiplicam indefinidamente. Uns adjetivos afetam a natureza humana enquanto corpo, alma, espírito, cultura. Outros traduzem qualidades positivas ou negativas da existência humana. Dor e morte injustas, revoltadas, aceitas, redentoras, inúteis, etc.
Na esteira da reflexão epistemológica de E. Morin, dois olhares diferentes interpretam a dor e morte. Um vem do generalista e outro do especialista. Penso que no plano das idéias, temos a escolha. Seja decidimos de ser especialista, uma situação totalmente confortável intelectualmente, já que nos é suficiente acumular cada vez mais informações sobre um ponto cada vez mais preciso: termina-se então, como o diz o dogma, por saber tudo do nada. Seja decidimos ser generalista, isto é, meter o nariz, um pouco a cada vez, na física, na química, na biologia, na medicina legal, na psicologia: termina-se então por não ser especialista em nada, mas tem-se a melhor opinião sobre a pessoa humana com que defrontamos e que se chama homem. Duas atitudes, duas políticas do saber totalmente diferentes ( ).
Enquanto a medicina e a psicologia dedicam-se à empiria do fenômeno da dor e morte, a filosofia, a religião e a teologia vasculham-lhe o sentido humano, antropológico, cultural. Sob tal perspectiva, abordá-las-emos.
II. DOR
1. Campo semântico
O campo semântico do termo dor associa-a a sofrimento, aflição, perturbação, pena, tristeza, dó. Cada um dos termos da sinonímia carrega matiz próprio, embora todos se relacionem com o sentido-base de dor. Revelam experiências humanas que todos fazem nem sempre com a mesma lucidez e consciência. No campo da medicina, ela se relaciona com doença. Ninguém procura o médico sentindo dor a não ser na suposição de que sofre de um mal-estar orgânico. Uma pura "dor da alma", interior, espiritual remete o paciente a outra fonte de cura.
2. Duas leituras fundamentais da DOR
A dor afeta o ser humano. Existem duas leituras correntes da maneira como ele se considera a si mesmo em relação à dor. Seguindo o pressuposto cartesiano, dizemos que temos um corpo. Somos natureza ligada causalmente a tempo e espaço, como res extensa em contraposição ao mundo da consciência - res cogitans. A dor acontece no corpo. Cai sob a análise anatomofisiológica. E se faz antes objeto das ciências empíricas, farmacêuticas. Temos uma dor, expressão simples da sua objetivação.
Cabe outra interpretação de cunho antes fenomenológico. Não temos um corpo, mas somos um corpo. A dor afeta-nos a totalidade do ser. Estamos numa situação de dor ou se quisermos, de maneira mais contundente, somos uma dor. É o clássico jogo entre ter e ser ( ).
3. Leitura cartesiana: dor em si mesma
Detenhamo-nos na primeira interpretação materialista, pragmática, metódica. A dor afeta o animal que somos. Atinge o sistema nervoso. Permite uma compreensão neurofisiológica, biológica, anatômica. Liga-se à estimulação do sistema nervoso cerebral no córtex ou talvez tálamo. Suporta-se uma dor, é-se afligido por ela. Procura-se evitá-la. Foge-se dela, busca-se preveni-la.
Estudam-se os parâmetros anatomo-neurofisiológicos das reações dolorosas dos mecanismos receptores, limiares, dos condutores (transmissores) e dos agentes provocadores e inibidores e dos efetivadores. Na perspectiva empirista, a dor pertence ao mundo do absurdo, do sem sentido, fruto ainda da ignorância da ciência ou do sujeito que sofre. À medida que o progresso científico avança, a dor é lentamente vencida na expectativa da superação completa pelas ciências biológicas. É questão de tempo. A única dor permitida é a inicial, enquanto sintoma de uma enfermidade e logo se vencem as duas simultaneamente.
Os olhos do futuro voltam-se para a neurofarmacologia que desenvolve analgésicos cada vez mais perfeitos e com menos efeitos colaterais. Quem ainda se lembra das anestesias com éter, carregadas de riscos e conseqüências desagradáveis para o paciente? A medicina se propõe curar toda dor. Se não o fez, depende de limites a serem vencidos. O capítulo da dor física parece estar nas suas últimas linhas.
4. Leitura fenomenológica
Uma leitura fenomenológica vê mais na dor e vai além da dor física. Dor se assemelha a sofrimento. Fato absolutamente irredutível a simples questão neurofisiológica. Se determinada dor em concreto pode ser superada pelos analgésicos ou o será pela pesquisa farmocológica, o fato da dor é absolutamente inevitável. Pertence à condição humana. Dor e sofrimento são fenômeno especificamente humano. É uma situação vivida como destruição ou ameaça. A relação com o corpo se constitui para além da substância material e do corpo biológico. Além da química e de ser um organismo, o corpo significa auto-expressão do sujeito. Existe um Eu corporal que detém seu significado. O ser humano dá a seu corpo uma intencionalidade para além do material e do biológico. O corpo vivido de uma pessoa é um feixe de experiências. O ser humano se faz presente ao mundo pelo corpo.
Ele manifesta a dimensão constitutiva e expressiva do nosso ser, revela o complexo de sistema de valores significativos vividos ( ). A autocompreensão do ser humano vincula-se à compreensão de sua condição, à sua existência corporal e à cultura.
Dor e sofrimento são interpretados segundo se entende o próprio corpo enquanto relação-com-o-mundo, com-os-outros, consigo mesmo. É algo cultural.
Relação entre significado do corpo e dor
Que significado tem o corpo? Este é o problema da dor. Há tantas compreensões de dor quantas temos de corpo. Elas não se excluem, mas representam uma visão estrutural ou conjuntural do corpo.
1) Corpo como fonte de prazer
Na sociedade pós-moderna, avança a concepção hedonista da existência. O prazer torna-se valor central. J.- Cl. Guillebaud não hesita em falar de tirania absoluta do prazer ( ). Busca-se o prazer em todas as coisas e só se faz aquilo que é prazeroso aos sentidos. Eles se tornam janelas abertas para o gozo.
Em tal perspectiva de corpo, a dor é rejeitada como irracional, sem sentido. Vive-se verdadeira algofobia. Não há razão nenhuma de existir. Deve ser evitada e afastada por todos os meios.
Quando bate e se torna inevitável, alguns entregam-se à revolta e até blasfemam contra Deus. Protesta-se contra ela por lágrimas e gritos, se for o caso. Não existe aceitação nem busca de algum significado, porque contraria a finalidade principal de o corpo ser lugar de prazer.
2) Corpo como objeto distante manipulável
Embora a razão empirista venha sendo questionada sob muitos aspectos, a biotecnologia avança alimentando concepção farmacofisiológica do corpo, como objeto manipulável, quase algo fora do eu, um duplo do homem. Torna-se objeto esvaziado de caráter simbólico e desprovido de valor nele mesmo. Tal posição lança raízes no século XVIII, na teoria do "homem maquina" de Julien Offray de Lamettrie (1709-1751). Médico, defende rude materialismo biológico, ao rejeitar vida própria da alma. O espírito é função da matéria. Aplica ao ser humano a teoria mecânica, fazendo dele máquina dirigida, cujas sensações são expostas a muitos influxos.
Na mesma corrente de idéias, o corpo humano se entende produzido, inventado. Fala-se de corpo pós-biológico ( ), corpo pós-orgânico, remodelado, imaterializado pela genética, robótica, informática. D. Le Breton forjou, para traduzir tal tendência, a expressão "corpo como rascunho" a ser corrigido pela tecnologia ao sabor do cientista ( ).
A dor não passa de uma linha errada a ser apagada ou corrigida no desenho final. A biotecnologia se crê senhora absoluta da figura derradeira a ser delineada. O rascunho pode ainda ser sujeito à eventual emenda, mas à medida que se consiga esculpir o corpo ideal, a dor será definitivamente abolida. Nesse setor crescem as possibilidades das ciências da vida e da biotecnologia. No horizonte estão as mirabolantes promessas das células-tronco.
Com certa ironia, Maria R. Kehl escreveu uma coluna na Folha de São Paulo com o provocante título: Com que corpo eu vou. Ele nos representa no mercado das trocas imaginárias, é principal objeto de investimento do amor narcísico e a imagem oferecida aos outros; o escravo que devemos submeter à rigorosa disciplina da indústria da forma (enganosamente chamada de indústria da saúde) e um senhor ao qual sacrificamos nosso tempo, nossos prazeres, nossos investimentos e o que resta das nossas suadas economias ( ).
3) Corpo como objeto de tragédia ou destino
Não se tem o corpo que se quer. Ou mesmo se sofre pelo fato de ter um corpo. Ele é vivido como imposição inexorável. Problemática lançada de modo dramático pelo cineasta chileno-espanhol Alejandro Amenábar com o filme Mar adentro. Ramón Sampedro, marinheiro, desportista, acidenta-se e fica tetraplégico. Defronta-se com um corpo que já não mais suporta e luta por conseguir autorização legal para cometer um suicídio assistido. O corpo se transformou em fonte de tragédia que não se quer viver.
A solução é suportá-lo de modo estóico ou buscar o extremo da morte em puro estilo grego, como no filme citado. Tudo o que se lhe associa, como a dor, pertence a tal destino. A resposta oscila entre a resignação estóica ou a revolta trágica.
4) Corpo como sacramento de um mistério maior
Demos salto olímpico. Toquemos as raias da religião e da teologia ou talvez mesmo de certa filosofia de caráter transcendente. O corpo humana encerra mistério maior que a própria consciência capta. Somos um corpo ao qual atribuímos sentido invisível e transcendente. O corpo realiza a definição clássica de sacramento da teologia cristã. É sinal visível de mistério invisível. O corpo se torna cristalização do todo da vida do sujeito, feixe de significações ligadas entre si.
E a dor? Insere-se na compreensão do próprio sujeito, de seu ser, futuro e destino. Entra em relação direta com a história pessoal. Revela algo da totalidade desse sujeito. Mostra-lhe o lado de fragilidade. Ele não é deus, nem autocriador, nem senhor modelador de si, como concepções anteriores pretendem defender. Mesmo que "o espírito se faça através do corpo (Merleau-Ponty)", ele permanece do lado da fraqueza.
Numa visão cristã, vai-se mais longe. A dor adquire significado redentor, que se descobre na fé. Participa-se por ela da paixão de Cristo. Paulo, o judeu perseguidor dos cristãos, se converte e enfrenta vida cheia de sofrimentos. E desenvolve uma teologia que ressignifica as tribulações. Lança um olhar comparativo: "os sofrimentos do tempo presente não têm proporção com a glória que deve ser revelada em nós". O sofrimento torna-se o lugar da esperança (Rm 8, 18-25).
Os sofrimentos tanto de Cristo, de Paulo como os nossos trazem a abundância da consolação (2Cor 1, 5.7). O apóstolo chega a encontrar alegria nos sofrimentos suportados em favor dos irmãos, da Igreja, vendo neles o complemento do que falta às tribulações de Cristo (Cl 1, 24). Há uma conformidade com Cristo no sofrimento e na morte para sê-lo na ressurreição (Fl 3, 10). A cruz pertence à condição de seguidor de Cristo aqui na terra para segui-lo depois na glória (2Tm 3, 11). Idéia que atravessa a espiritualidade cristã de todos os tempos. Semeia-se dor nesta vida, colhem-se vida e glória na ressurreição.
5) Corpo como campo de ascetismo
Tradição de origem platônica e gnóstica, que se estendeu pelos séculos e assumiu formas populares religiosas, considerou o corpo como verdadeiro cárcere da alma. Radicalizou-se, em alguns casos, a aversão ao corpo, produzindo duas atitudes opostas. Ora as pessoas entregavam-se a austeridades extremas, ora a prazeres selvagens de bacanais. Unia ambas as experiências o desprezo pelo corpo.
Encarava-se o corpo como inimigo a ser vencido, domado a fim de que o espírito se abrisse à contemplação. Praticava-se a fuga mundi e desenvolveu-se certo ascetismo. O corpo figura o inimigo do espírito. E a dor, o sofrimento, a penitência eram bem-vindos para vencer tal inimigo. Subjazeu a tal corrente cultural tonalidade maniquéia de ódio e desprezo ao corpo, enquanto matéria. Lá na origem estavam os Espíritos do bem e do mal, que criaram respectivamente o mundo espiritual bom e o material mau.
Nas tradições muçulmana mendicante e hindu itinerante e asceta, existe a figura do faquir que pratica ascetismo rigoroso, insensibilidade física e outros poderes espirituais extraordinários. Também elas participam da rejeição do corpo. E a dor, o sofrimento cumprem função importante de expressão de tal espiritualidade.
Indo mais longe, S. Paulo nos oferece elementos para semelhante atitude espiritual. O ser humano é " " corpo carnal - enquanto vive sob o signo da morte, do pecado, da animalidade. Torna-se, porém, " pneumatikon" corpo espiritual - , ao ser introduzido na esfera do divino até a plena transformação pela ressurreição. Semeia-se um corpo animal, e ressuscita-se um corpo espiritual. Pois, se há um corpo animal, há também um espiritual (1Cor 15, 44).
A dor, o sofrimento servem para domar a carne até o domínio heróico de si. Paulo confessava: castigo meu corpo e o domino, para que não suceda que, tendo sido arauto para os outros, venha eu a ser reprovado (1 Cor 9, 27). Temiam-se as ciladas do corpo. O corpo do cristão está orientado para o Senhor e não para a prostituição, expressão de sua decadência. O corpo não é para a prostituição, mas sim para o Senhor, e o Senhor para o corpo; e Deus, que ressuscitou o Senhor, também nos ressuscitará a nós pelo poder (1 Cor 6, 13). "Não sabeis que vossos corpos são membros de Cristo? E então vou tomar os membros de Cristo para fazê-los membros de uma prostituta? Jamais! Ou não sabeis que quem se achega a uma prostituta faz-se um só corpo com ela? Pois está dito: Serão dois em uma só carne . Mas aquele que se achega ao Senhor faz-se um só espírito. Fugi da prostituição. Qualquer pecado que um homem cometer fica fora do seu corpo; mas o que se entrega à prostituição peca contra seu próprio corpo. Ou não sabeis que vosso corpo é templo do Espírito Santo, que está em vós, que recebestes de Deus, e que, portanto, vós não vos pertenceis? Fostes comprados e pagos. Glorificai, pois, a Deus em vosso corpo (1 Cor 6, 15-20). O sofrimento e a dor estão orientados para manter o corpo longe do pecado da carne, simbolizado pela prostituição.
6) Corpo como lugar da beleza: cultivo de sua forma
A pós-modernidade tem desenvolvido o sentido de beleza, embora se questione o código vigente. Em todo caso, o corpo entra na indústria da forma, da estética, da cosmética. Está aí para ser esculpido, mesmo dolorosamente, já não por razões ascéticas, mas estéticas.
O grego prezava muito a beleza do corpo. A ginástica, o esporte, a disciplina rígida serviam para plasmar-lhe a figura elegante do corpo. O modelo humano helênico era "kalo kai agao".. - bonito e bom. A quantas dores as pessoas se submetem para adquirir a beleza do corpo e mantê-la!
Tornou-se famosa na hagiografia a história de Inácio de Loyola. Ferido na guerra, ficara manco. Sujeitou-se a dolorosas operações para readquirir a habilidade de dançarino. Mais tarde, convertido, investe tal energia espiritual no caminho da santidade. E temos o santo.
7) Corpo como lugar da aventura
O corpo é a fragata, o sujeito o timoneiro. Aí está o oceano desafiador. Lança-se em aventuras, enfrentando tempestades e tormentas. O corpo, assim compreendido, impulsiona os aventureiros a treinamentos pesados, a esportes de alto risco, a exercícios físicos violentos.
Em empreendimentos ousados, o corpo é subjugado a dura e dolorosa disciplina. A dor assume o caráter de quinhão necessário para sentir-se o fascínio do perigo, do risco ousado. Na linguagem dos jovens: o corpo é pura adrenalina. A excitação do desafio transforma a dor sofrida em ingrediente necessário para adquirir a destreza exigida.
8) Corpo como lugar de forte emoção e paixão
O corpo faz-se sede de forte emoção, tensão, paixão. Alguém encontra-se em perigo de guerra, sofre acidente violento, é envolvido por paixão vulcânica. Que acontece com a dor? Desaparece. Perde-se até mesmo a consciência da dor naquele instante de alta excitação.
Evidentemente, passado o momento espasmódico, aí sim, a dor emerge com toda virulência. O ser humano experimenta na vida instantes de quase ausência do corpo e portanto da dor. Nos arroubos, nos êxtases, na irrupção de paixão violenta, em acesso de extrema raiva ou em estados paranormais de hipnose, o corpo se eclipsa de modo que se duvida que se esteja nele ou fora dele. É um corpo fora do corpo.
Vejamos o exemplo de S. Paulo. "Conheço um homem em Cristo que há quatorze anos foi arrebatado até ao terceiro céu. Se foi no corpo, não sei, se fora do corpo, também não sei, Deus sabe. Sei que esse homem se no corpo, se fora do corpo, não sei, Deus sabe foi arrebatado ao paraíso e lá ouviu palavras inefáveis, que ao homem não é lícito proferir (2Cor 12.2).
9) Corpo como lugar das psicopatias
O corpo se torna para alguns sede de doenças. "O doente não somente tem sua doença, mas a faz" ( ). Os casos extremos de psicopatia em relação ao corpo se manifestam no masoquismo e sadismo. A dor do próprio corpo é prazer. A dor do corpo do outro é prazer.
Terrível concepção de dor. Ela se transforma em prazer doentio. Alguns chegam a automutilação, a flagelações, encontrando nelas o prazer de se ferir. A figura terrível nesse universo patológico é o torturador. O Brasil conviveu de modo escandaloso com tais pessoas durante o Governo Militar. Aquilo que se lera nos relatos sobre o nazismo, campos de concentração e gulags, aconteceu nos porões da repressão.
Existe o caso paradoxal da "dor sem dor". Corporalmente não há sinais de dor, mas a imaginação ultrapassa o mundo real, objetivo e fantasia algum tipo de dor. Dói sem dor. A dor física habita os subterrâneos da psique humana doentia.
E há dores físicas que escondem a dor maior que mora no interior da pessoa ( ). Estamos no campo da patologia psicossomática, revelando mais uma vez a profunda unidade do ser humano.
Conclusão
Não há dor. Há dores. E elas se entendem e se sofrem no horizonte da compreensão do corpo. O amplo espectro do relacionamento do ser humano para com o corpo permite que a dor também se refrate.
Bibliografia
G. Thinès F. J. J. Buytendijk, Douleur, in Encyclopaedia Universalis, Paris, EU, 1977, vol. 5, 779-785.
D. Le Breton, Adeus ao corpo. Antropologia e sociedade, Campinas, Papirus, 2003.
III. MORTE
1. Morte como tabu
O termo polinésio tabu, entendido como interdito, ameaça perigosa, temor infundido pelo santo, aplica-se hoje à morte. A cultura moderna e pós-moderna afasta-a cada vez para mais longe, como tabu que ninguém toca, sobre o qual não se fala, que atrai males para si e para a comunidade.
A morte é experiência sempre do outro e nunca de si. Muito próxima a ponto de esbarrar-se com ela a cada momento no noticiário, nos velórios, nos hospitais, nos acidentes. Por outro, extremamente longe do horizonte quando se refere a si mesmo.
A sabedoria popular tem outra visão da morte. Vê-a muito perto. No cemitério de Extrema, cidade mineira na divisa com São Paulo, lemos o epitáfio latino: Fama, fumus; homo, humus; finis, cinis -
Fama, fumaça; homem, terra; fim, cinza. A morte significa lição de realismo para o ilusório desejo de fugir dela. No cemitério do Bonfim, em Belo Horizonte, o mesmo chamado ao realismo: Mortuis morituri: os que hão de morrer (dedicam) aos mortos.
2. Resistência à morte
Nas diversas culturas e religiões, medraram concepções de resistência à morte. No mundo oriental, com incursões em religiões africanas, afro-brasileira e no espiritismo kardecista, a reencarnação desafia a inexorabilidade e irrepetibilidade da morte, ao admitir a volta dos mortos a esse mundo sucessivamente. Ela perde assim o aspecto terrível de ser uma vez para sempre.
A tradição grega platônica conheceu a existência de uma alma imortal, divina, preexistente de tal modo que a morte não passava de um momento de libertação do cárcere do corpo. No livro de Fedon, Platão nos descreve a morte de Sócrates com a serenidade de quem vence a materialidade e garante a imortalidade.
Epicuro nega-a à base de verdadeiro sofisma que parece gozar de evidência:
"enquanto vivemos não há morte;
quando morremos, somos nós que já não somos;
portanto a morte não existe para nós".
O mundo semita conheceu etapas na resistência à morte. A mais antiga e primitiva se exprimia na vitória sobre a morte pela posteridade. A felicidade do velho patriarca era morrer contemplando depois de si as sucessivas gerações de filhos, netos etc.. Não morre totalmente, porque continua a existir nos descendentes.
Em momento posterior, os judeus acreditavam que os mortos desciam ao sheol, a moradia dos mortos. E lentamente começaram a distinguir nela aqueles que um dia seriam arrancados por Deus para a vida e os que permaneceriam aí para sempre. E essa evolução terminou na fé na ressurreição, como aparece no livro de Daniel (Dn 12, 2) e dos Macabeus (2Mac 7, 14.23). Javé é o Deus dos vivos que ressuscitará no último dia os seus servos fiéis. A ressurreição é a mais completa vitória sobre a morte.
Os cristãos herdaram dos judeus esta mesma fé. Somente acrescentaram que ela não acontecerá somente no final dos tempos, mas já foi antecipada por Jesus Cristo que venceu a morte por sua ressurreição. Paulo resume bem esta fé, remetendo-se a uma tradição anterior a ele: "Cristo morreu por nossos pecados, segundo as Escrituras. Ele foi sepultado, ressuscitou ao terceiro dia" (1Cor 15, 3-4). E nesse mesmo capítulo proclama com toda a clareza a ressurreição dos que crêem em Cristo.
Os marxistas resistem diferentemente à morte. O indivíduo volta à matéria de que veio. Sobreviverá nas marcas da história, na memória dos homens, embora tenha desaparecido na sua singularidade individual.
Há resistências que pertencem ao gênero das ilusões, da "filosofia da avestruz". Só existem o presente, o prazer, a pequena felicidade do cotidiano, misturada aos dissabores. Esta é a condição humana. Prescinde-se da morte, como se não existisse. Vive-se como ela não passasse de uma fatalidade. Assume-se um pessimismo existencial. Só é nosso o presente. Façamos dele a melhor porção de felicidade. Todo o resto nos escapa. Não pensemos na morte. Resistamos a ela pelo olvido. Vêm-nos à mente os versos de Schopenhauer.:
"A vida é uma ilusão
A morte nos livra dela
Morrer é uma bênção
Tira-nos de um mundo de vãos desejos, lutas estéreis
Para a Paz e Pureza do Nada!"
Processa-se atualmente uma "americanização da morte". Consiste na maquiagem do morto de tal modo que os familiares apenas se dão conta que a pessoa morreu. É a tecnologia a serviço do ocultamento da morte, desde a casa até o cemitério, que se transformou em "Parque da Colina". Instituiu-se um curso de engenharia mortuária para preparar profissionais a fim de produzir nova coreografia mortuária. A morte desaparece do horizonte sensível para que se afaste também das mentes e corações.
3. A moeda da morte
A vida biológica
A morte é a moeda com que se pagam muitas realidades. A primeira delas é a vida. J. Monod formulou lapidarmente: "o preço da vida é a morte". A vida é cara. Custa-lhe o preço da morte.
Enquanto o processo evolutivo esteve ligado ao mineral não havia morte. As pedras jazem no silêncio da inconsciência e não conhecem morte. No momento em que surge a vida procriativa, a morte se introduz. Sem ela, a vida se multiplicaria ao infinito e não haveria espaço para albergá-la na totalidade dos viventes. Exigência intrínseca da vida que a morte lhe cerceie o impulso infinito de sempre existir. A morte acompanha a vida como a sombra a luz.
Uma das hipóteses é que o big bang (a grande explosão) terminará no big crunch (o grande esmigalhamento). Semelhantemente "a composição da vida" termina na "decomposição da morte". Numa palavra, para que haja vida, precisa existir morte.
A vida existencial
Sem a morte, a vida existencialmente se torna insuportável. Basta lembrar-nos da fábula da ilha da imortalidade. Os habitantes de uma ilha pediram aos deuses o dom da imortalidade. Eles concederam-lhos. Daí em diante a vida dos habitantes foi-se tornando cada dia mais insuportável. Cada um pode imaginar as cenas grotescas de uma ilha em que ninguém morresse, a que loucuras as pessoas se entregariam. Então, em dado momento, já não suportando os desvarios insanos, voltam aos deuses e rogam que lhes devolvam a morte. Em poucas palavras, para que a vida do outro seja possível, deve-se morrer.
O amor
Sem morte, não há amor. A imortalidade na história tornaria a história irrelevante. O fascínio lhe vem da mortalidade, do risco, do uma-vez-só das experiências, da irreversibilidade do tempo, do limite da experiência humana. Quando tudo isso não existe, perde-se o encanto.
No romance Todos os homens são mortais ( ), S. Beauvoir desenha um personagem, o conde Fosca, que era dotado de imortalidade. Ao longo de sua vida foi amando muitas mulheres que morriam e ele continuava vivo. Essa situação levou tanto a ele como as suas mulheres à convicção de que ele não tinha condições de amar ninguém, porque era imortal. Uma das mulheres lhe diz: "você dá sem contar suas riquezas, seu tempo, suas penas, mas tem tantos milhões de vida à sua frente que o que sacrifica não é nunca nada". Vem a pergunta do Conde: "- Então, nada do que faço, nada do que sou tem algum valor a seus olhos porque sou imortal? - É isso".
Diante de suas carícias, reage uma das amadas: "- Não compreende? Não posso suportar a carícia de mãos que nunca apodrecerão. Isso enche-me de vergonha". As frases se multiplicam, descrevendo o vazio de um amor que não arrisca a vida. Parece puro empréstimo provisório. Em vez de ser um amor pelo qual mutuamente os amantes se moldam, não passa de um acidente. Portanto, para que se ame, deve-se morrer e o outro também.
O mal
Está lá na origem da revelação bíblica (Gn 2, 17). O preço do mal praticado foi a morte. Muitos pensavam que se tratava de um mito no sentido depreciativo de cultura infantil. Estória para criança. Mas não. É a aventura do ser humano, de ontem como de hoje, que se arvora em lei absoluta sobre a vida dos outros até o crime de Caim. Terrível verdade e que cada dia na sociedade violenta de hoje se torna mais evidente.
O mal está na origem das mortes criminosas, irresponsáveis que se multiplicam. O universo da droga talvez seja a mais terrível parábola dessa verdade. Quem entra nela termina assaltando, assassinando em busca de dinheiro para sustentar um vício caro e sem retorno. E não raro colhe a morte violenta no final de compromissos que não consegue cumprir.
Gustavo Gutiérrez, nas pegadas de Frei Bartolomeu de las Casas, repete a expressão "morte antes de tempo". É a morte dos pobres, vítimas da injustiça social do sistema capitalista dominante. E mais recentemente define a pobreza como "proximidade da morte", não a biológica, mas da morte da exclusão social, do pecado social, do mal estrutural do sistema ( ).
A eternidade
Quanto nos custa a eternidade? A morte. Na linguagem de Guimarães Rosa, só por ela atingimos a Terceira Margem. A liturgia cristã do batismo acentua a relação entre morte e ressurreição.
S. Paulo, o teólogo de tal temática, explicita a necessidade da morte para a ressurreição. Sabemos pois que nosso velho homem foi crucificado para que fosse destruído o corpo de pecado e já não servíssemos ao pecado. Com efeito, quem morre está livre do pecado. Se morremos com Cristo, cremos que também viveremos com ele. Pois sabemos que, ressuscitado dos mortos, Cristo já não morre, a morte já não tem poder sobre ele. Porque, morrendo, morreu para o pecado uma vez para sempre. Mas, vivendo, vive para Deus. Assim, pois, considerai-vos mortos para o pecado, porém vivos para Deus em Jesus Cristo (Rm 6-11)
Portanto, para que nos salvemos, devemos morrer.
4. Atitudes diante da morte
Que atitudes tomar diante da morte? Vai depende de que morte se trate.
Morte física
Que fale primeiro a medicina. Cabe-lhe o dever ético de salvar a vida, de prolongá-la enquanto ela dispuser de recursos. Corre-se o risco de criar uma sensação de onipotência médica. Corrige-a o sentido realista de humildade que experimenta a morte como fracasso e limite.
Debate-se atualmente o problema ético da intervenção direta para eliminar a vida nos inícios (aborto) ou no final (eutanásia). Questão com graves implicações que nem sempre é bem conduzida. Interferem interesses ideológicos de gênero, jogos econômicos da indústria farmacêutica, riscos de clínicas clandestinas, conflitos de direito à vida, postura de direções de hospitais. Não cabe aqui entrar pelos meandros dessa questão que escapa do alcance da presente reflexão.
Até recentemente em várias sociedades e em setores religiosos, inclusive da Igreja católica, prevalecia a posição da eticidade da pena de morte aplicada a criminosos no final de um processo judicial. Cresce, no entanto, a opinião de que ela contradiz o direito fundamental à vida.
Abre-se novo segmento de reflexão sobre o direito à vida, já não somente de seres humanos, mas de animais e de toda natureza. Aumenta a grita contra a destruição do ecossistema.
Morte existencial
A concisão poética de Vitor Hugo une a vida com a morte por meio do grito. Na vida, ele soa na entrada. Na morte, na saída. Mas sempre grito.
On entre, on crie
C´est la vie
On crie, on sort
C´est la mort (Vitor Hugo)( ).
A morte é mistério. Basta experimentá-la em uma única pessoa. Nela percebemos que nos deparamos com algo maior que nós. Ela não é um problema que se resolve, nem um enigma que se decifra, mas um mistério em que se mergulha. Quanto mais nos aprofundamos nela, mais misteriosa permanece.
A morte faz parte das coisas que nos cercam. O médico a constata, as estatísticas as numeram, os jornais a noticiam. Um fato como qualquer outro que, em sua rotina e número, só afeta as pessoas em determinadas circunstâncias. Enquanto ela ceifa a vida dos outros, conduzimos a nossa imperturbávelmente.
E quando a morte se aproxima de nós? Sofremo-la na passividade de destino inexorável. Dói morrer, dizia uma médica diante do pequeno Emerson que agonizava. Pesa sobre nós quase a modo de instinto. Não cai sob o espaço da liberdade pessoal. É o animal que morre em nós. K. Rahner ironicamente refere-se a essa atitude como se não passássemos de uma térmita que não pensa sobre si, sobre o próprio mistério. Quantos se abeiram dessa margem última em tal inconsciência humana!
Assume-se a morte como ato da liberdade diante do mistério absoluto. Platão imortalizou a morte estóica na figura de Sócrates. Caminha lúcido para aquele momento.
Uma filosofia personalista a entende como momento supremo de liberdade, de amor, de responsabilidade e de humildade. Pertence à pessoa, centro decisório, assumir a morte como entrega de si. A pessoa orienta a natureza, enquanto contextura ontológica anterior à decisão livre, destinada por sua condição biológica à morte, dando significado ao ato de morrer. A pessoa apossa-se da natureza, resistente à morte, transformando-a em ato de aceitação livre. O homem, como ser para a morte, na linguagem heideggeriana, experimenta a morte presente em experiências existenciais, conferindo peso, seriedade, gravidade à vida.
Numa leitura cristã, a morte não perde o caráter de dramaticidade existencial. Ilumina-se a partir de Deus, o mistério maior, primeira e última palavra sobre o ser humano. Situa o ser humano diante do Futuro absoluto de modo que a vida perde o caráter de provisoriedade para penetrar na eternidade. Alguns teólogos, entre eles L. Boff, considerando a distância enorme entre a precariedade das decisões humanas ao longo da história e a gravidade do passo da morte, julgam que é dado ao ser humano lucidez única no instante do limiar entre esta vida e a que se eterniza. É-lhe facultada decisão privilegiada em que acontece a realização plena da liberdade para o bem ou a frustração radical, firmando-se no mal. Nesta hora joga-se o destino definitivo do ser humano. A morte é o grande momento da verdade vislumbrada e assumida na positividade ou negatividade da decisão final.
Dimensão social
A morte escapa da exclusividade das decisões pessoais. É um fato e dado social. Morre-se dentro de uma cultura. O romancista alemão Thomas Mann trabalhou a cena da morte de gerações diferentes de uma família para descrever as entranhas morais e espirituais da burguesia hanséatica, revolvendo o drama de classe decadente e em processo de melancólica decomposição ( ). A tecnologia, o espetáculo, o ocultamento, a comercialização e a injustiça patenteiam a concepção social atual de morte.
Os avanços tecnológicos da medicina têm transformado a cultura da morte. Se comparamos as mortes em família de gerações anteriores com as atuais, cercadas da parafernália da UTI, damo-nos conta da mudança de significado social. A morte é administrada pela tecnologia nos hospitais e banalizada pelos noticiários. Encurtou-se-lhe o campo de humanidade.
A morte saiu do ambiente familiar e se tornou objeto de espetáculo de filmes, cenas televisivas e noticiários. O mundo do espetáculo tem regras próprias e a morte é submetida a elas. Quanto mais pública for a pessoa que morre, tanto mais espaço midiático ocupa. Basta recordar os exemplo de Lady Dy, Trancredo Neve, Airton Senna, os Mamonas Assassinas, João Paulo II e outros personagens midiáticos. Em outros casos, é a forma da morte que provoca a imprensa: acidentes, crimes monstruosos, etc.
Ao lado da espetacularização da morte, processa-se paradoxalmente seu ocultamento. A primeira acontece com personagens midiáticos e com mortes chocantes. A segunda atinge a morte ordinária, nas famílias, perto de cada um de nós. À primeira se dá a maior publicidade e a segunda é cercada com o silêncio para não perturbar a rotina da vida.
A morte é tragada pelo báratro capitalista da sociedade. Não escapa da comercialização. Torna-se objeto de lucro, ora honesto, ora explorando a fraqueza da família enlutada
Mais iníqua ainda é a morte injusta do pobre. Negam-se-lhe condições de vida sadia. Abrevia-se-lhe a existência por falta de recursos básicos. Numa palavra, a morte é o retrato da cultura e da sociedade.
Expressão do amor
A teologia tem trabalhado a relação entre tempo e eternidade. E a partir daí interpreta a morte e o amor. Na visão tradicional, a eternidade vem depois do tempo. A morte é o último ato do tempo. Em outra compreensão, a eternidade atravessa o tempo. Torna-se-lhe uma qualidade. Vive-se no tempo a dimensão de eternidade que se plenificará depois da morte, mas já presente antes dela. O amor lança a ponte entre a morte e a eternidade. Já antes da morte se vence a morte pelo amor.
A natureza do amor se refere à eternidade, embora vivido na história. Ele faz, quer, é eternidade ( ). Bento XVI, na encíclica Deus caritas est comenta: o amor promete infinito, eternidade uma realidade maior e totalmente diferente do dia-a-dia da nossa existência, o amor visa à eternidade.
Ele é fruto da liberdade, que é a faculdade de o ser humano situar-se em face do Deus da liberdade. A liberdade que ama é a capacidade que se tem de realizar-se a si mesmo, de uma vez por todas; "é a capacidade que brota da própria essência e segundo a qual aquilo que se faz livremente define o sujeito enquanto tal, de um modo definitivo ( ). Supera-se a morte, ao mergulhar para dentro da eternidade. Assim o amor nos assinala definitiva e eternamente. O amor é, pois, escatológico, pois já realiza a eternidade, embora ainda não na forma de superação de toda morte e limite humano.
Entre o pecado e a graça
A morte é fruto do pecado e momento de graça. Naquilo que ela tem de absurdo, de incerteza radical, de angústia existencial participa do pecado. Ele tisnou-nos a limpidez e transparência da passagem certa para a vida definitiva. A morte/pecado anula os sinais parciais e históricos de sentido, mergulhando-nos no grande absurdo do nada. A graça inverte o processo. Relê os absurdos da história, inclusive o da morte, à luz do Sentido maior e radical do mistério de Deus.
O modelo sublime de morte/graça chama-se martírio. Paul Claudel descreve poeticamente a morte de Joana d´Arc. Ao ser envolvida pelas chamas, ela exclama: "Esta grande chama, esta grande chama horrível, é isto que vai ser meu vestido de núpcias?" E, diante de Joana acorrentada, vozes do céu repetem: "Joana! Joana! Joana! Filha de Deus! Vem! Vem! Vem!" Ao aludir às correntes que a prendem, a voz do céu retruca: " Há a alegria que é mais forte! Há o amor, que é mais forte! Há Deus, que é mais forte!" E ela morre, ouvindo vozes do céu, dizendo: "Ninguém tem maior amor que o que dá a vida por aqueles que ama "( ).
A morte significa mudança radical de modo de existir, desligando-se da forma corpórea ligada a tempo e espaço, para adquirir situação pancósmica, pancrônica. Relacionamo-nos para além do corpo biológico temporal.
A morte participa do duplo momento da kénosis e da doxa. Enquanto kenosis manifesta a humilhação, a fraqueza do corpo terrestre. Como doxa, revela a entrada na vida de Deus. Assim S. João viu a morte de Jesus. Mesmo na extrema humilhação da cruz - kénosis -, João põe na boca de Jesus as palavras de glorificação - doxa. "Quando eu for elevado da terra [crucificado, kenosis] atrairei a mim todos os homens [glorificado, doxa]" (Jo 12, 32). Em outro lugar, tinha dito: "Quando tiverdes elevado o Filho do homem, conhecereis que ´Eu sou`" (Jo 8, 28). De novo aparece o jogo de kenosis e doxa, ao aludir à morte de cruz (elevado) e ao reconhecimento de sua divindade. "Eu sou", em hebraico, soa Javé.
A morte levanta, em última instância, a pergunta de Kant: "que me é permitido esperar?". A resposta, na visão cristã, é a ressurreição, lugar da esperança.
Caminho para morte: diante de seu anúncio fatal
Elisabeth Kübler-Ross acompanhou centenas de pessoas nas experiências terminais ( ). A partir delas, elaborou a fenomenologia do caminhar para a morte, desde o momento em que alguém fica sabendo que tem doença mortal até a aceitação da morte.
Num primeiro momento, a pessoa nega a evidência do fato e isola-se. Eu não, não pode ser verdade! O enfermo, na arguta análise do P. Ávila, é o primeiro a suspeitar e o último a acreditar na verdade de seu estado grave. Busca algum médico que negue a evidência dos fatos. Corre atrás do milagre.
Segue-se uma atitude de raiva. "É verdade, sou eu! por que eu? por que não podia ser outro"? Somam-se revolta, inveja, ressentimento. Projeta a raiva sobre outras coisas, pessoas. Torna-se difícil lidar com o paciente nesta fase. "Pois é, é comigo, não foi engano. Por que eu? Não esqueçam que estou vivo! Vocês podem ouvir minha voz, ainda não estou morto! Não me venha com esta história de dizer que é a vontade de Deus sobre mim. Detesto quando alguém me diz isto".
Sobrevem a atitude da barganha. "Dêem-me uma chance ainda? Quem sabe que sendo bonzinho consigo viver mais, curar-me?" Há casos em que a mãe doente na iminência do casamento de uma filha tem aparente cura. Tentativa de adiamento da morte. Faz promessas a Deus pedindo cura ou prolongação da vida;
Prossegue o caminho com a depressão. "De fato sou eu: que maçada! Não há jeito!" É o sentimento de grande perda, inutilidade, impotência, desalento. Soma-se a idéia de fracasso: perdas econômicas, de emprego, de atividade e em breve perda das pessoas amadas. Não me deram nenhuma esperança. E tudo o que eu posso fazer é esperar pelo amargo fim..."
E o desfecho se dá com a aceitação. "Enfim, eu! Bendito seja Deus! Deus deu, Deus tirou, seja o nome de Deus bendito!" (Jó 1, 21). Certa doente confidenciou: "consegui o milagre: aceitei morrer! Creio que o milagre é este: estou pronta, e agora não tenho mais medo". "Louvado seja, meu Senhor, pela irmã morte corporal da qual nenhum homem vivo pode escapar".
É um itinerário aproximativo. Nem todos o percorrem com as mesmas etapas, na ordem descrita e chegam ao desenlace feliz da aceitação. Mas como modelo didático permite entender a agitação interior de quem se acerca da morte.
CONCLUSÃO
A vida ou a morte só se entendem uma em relação à outra. Preferimos inverter a afirmação de J. Monod. Por ser materialista e sem perspectiva de transcendência, o preço da vida é a morte. Para quem tem horizonte para além da morte, o preço da morte é a vida. Na biologia, paga-se com moeda de morte o surgir da vida. Na teologia cristã, Deus paga com vida o preço da morte do Filho Jesus e nela de todos nós. Fica no diálogo interdisciplinar essa última palavra da teologia. Mais que uma afirmação é uma pergunta. É aliás a pergunta humana fundamental e radical, que, numa paráfrase da de Kant, soaria: que nos é permitido esperar com a trágica notícia da morte?
Bibliografia
1. J. B. Libanio M Cl. L. Bingemer, Escatologia cristã, Petrópolis: Vozes, 1994, pp. 146-177.
2. K. Rahner, Sentido teológico de la muerte, Barcelona: Herder, 1965.
3. S. de Beauvoir. Todos os homens são mortais. Rio: Nova Fronteira, 1983.
4. E. Kübler-Ross, Sobre a morte e o morrer: o que os doentes terminais tem para ensinar a médicos, enfermeiras, religiosos e aos seus próprios parentes, 4. ed. São Paulo: Martins Fontes, 1991.
5. L. Boff, Vida para além da morte: o futuro, a festa e a contestação do presente, Petrópolis: Vozes, 1973, pp. 34-54.
6. R. A. Moody Jr., Vida depois da vida: investigação de um fenômeno: a sobrevivência a morte física, Lisboa: Caravela, 1988,
7. Ph. Ariès, Sobre a história da morte no Ocidente desde a Idade Média. Lisboa: Teorema, 1975. 2. ed..
8. Ph. Ariès: O homem diante da morte. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1981.

Doutrina social da igreja (DSI) e teologia da libertação (TDL)

Wed, 11 Nov 2009 19:20:00 -0200

Doutrina social da igreja (DSI) e teologia da libertação (TDL)
J. B. Libanio

Era um fato. A DSI vinha sendo defendida e estudada por grupos, se não conservadores, pelo menos, não tão aguerridos no campo social. A TDL, por sua vez, tornara-se bandeira daqueles que se viam mais envolvidos com mudanças profundas da sociedade.
O mútuo diálogo, o mútuo reconhecimento de suas peculiaridades próprias e riquezas, a mútua crítica positiva aproximaram as duas. Mais. Os eventos que abalaram o Leste europeu, de um lado, e a clara incapacidade do capitalismo, mesmo o mais avançado, de resolver o problema dos países pobres e dos pobres de seus países, produziram, referente à questão da relação entre a DSI e a TDL um duplo efeito. De uma parte, tirou à polarização capitalismo x socialismo, liberalismo x marxismo seu caráter agudo, inevitável e de divisor inexorável de águas. Assim já não se pode aproximar a DSI do capitalismo, nem a TDL do socialismo e opô-las mutuamente. Aproximação feita sempre de maneira incorreta e ideológica. Doutra parte, a DSI mostrou a profundidade de suas críticas aos dois contendentes, sem querer ser uma "terceira via", mas um incentivo a ambos de colocarem-se na via da superação de seus limites, de suas graves distorções. E a TDL continua, mais do que nunca, importante, como uma reflexão teológica a partir dos pobres, quando estes se encontram em situação ainda pior.
Pois o momentâneo, e esperemos, ilusório triunfo do capitalismo avançado no nível da concorrência econômica, coloca as nações pobres e os pobres das nações ricas ainda mais desprotegidos. Este triunfo funda-se, em grande parte, numa concepção economicista e materialista do desenvolvimento, objeto das críticas constantes da DSI. E conduz a uma exploração ainda maior dos pobres, objeto, por sua vez, da acerba investida da TDL. Por isso, ambas hoje se aproximam na tarefa comum de, cada uma na sua especificidade, manter vivas as críticas ao triunfante capitalismo em nome dos valores profundos da pessoa humana, sobretudo dos pobres.
Nesse contexto, uma reflexão sobre a relação entre a DSI e a TDL adquire relevância. A ambas cabe no momento papel importante na formação da consciência do cristão e das pessoas eticamente sensíveis à problemática humana do progresso, do avanço tecnológico, do futuro da humanidade ( ).

I. Distâncias ou diferenças: Estatuto epistemológico

Ò primeira vista, parece que a DSI e a TDL ocupam o mesmo espaço de conhecimento teológico doutrinal em relação à realidade social. Importa, por isso, marcar desde o início a diferença entre esses dois saberes e suas autonomias.

a. Quanto à estrutura do saber
Uma descrição da natureza da DSI e da TLD permite perceber as diferenças. Elas têm um modo diferente de pensar a relação da fé e a realidade.

Doutrina social da Igreja
O termo "doutrina" exprime a idéia de ensinamento estruturado de determinada validez permanente. O termo esteve um tempo em desuso ( ), mas João Paulo II o reabilitou. Usa-o com freqüência, tirando-lhe o ranço doutrinalista e estático. Define-a negativamente, como não sendo uma "terceira via" entre capitalismo liberalista e coletivismo marxista, nem possível alternativa. Ela se constitui por si mesma uma categoria. "Não é tampouco uma ideologia, mas uma formulação acurada dos resultados de uma reflexão atenta sobre as complexas realidades da existência do homem, na sociedade e no contexto internacional, à luz da fé e da tradição eclesial. A sua finalidade principal é interpretar essas realidades, examinando a sua conformidade ou desconformidade com as linhas do ensinamento do Evangelho sobre o homem e sobre a sua vocação terrena e ao mesmo tempo transcendente; visa, pois, a orientar o comportamento cristão. Ela pertence, por conseguinte, não ao domínio da ideologia mas da teologia, e especialmente da teologia moral" ( ).
O termo "social" refere-se ao funcionamento e à estrutura da sociedade, onde existe relação de classes, de setores e de sistemas (econômico, político e jurídico). E a natureza das relações e das estruturas da economia e da sociedade é percebida sob o ponto de vista da qualidade humana e ética, especialmente de justiça ( ). A DSI vai além da "questão social" dos seus inícios, ocupando-se do homem todo na sociedade, da vida familiar, da vida rural, da vida internacional, dos problemas da paz e da guerra, das relações entre os estados, numa palavra, da dimensão integral e conjunta da questão social ( ).
O termo "Igreja" diz respeito diretamente ao magistério da Igreja, a saber: concílios, sínodos, papa, assembléias e conferências dos bispos.
É filha de três fontes diferentes. De um lado, alimenta-se do pensamento do direito natural e da filosofia social de valor universal. Haure princípios universais de uma vida social, justa e solidária. Uma segunda fonte são os elementos bíblicos e a tradição da Igreja, que traduzem a revelação de Deus, em forma humana, para toda a humanidade. Percebe-se uma tendência nos últimos documentos em acentuar essa dimensão cristã em relação aos documentos anteriores, em que se salientava a razão natural, no pressuposto de que a revelação cristã leva a realidade humana a sua plena realização. E finalmente, a DSI é provocada por compromissos históricos concretos a fim de oferecer orientação para a ação ( ).
Em outros termos, a DSI submete à apreciação de princípios enraizados na razão humana e na tradição evangélica eclesial situações históricas contingentes, elaborando assim sua doutrina. Tem, portanto, a validez de tais princípios, mas a transitoriedade e conjunturalidade das situações visadas.
Deve-se evitar, por isso, o duplo extremo. De um lado um objetivismo, doutrinismo, permanente e fixo, e doutro um relativismo, subjetivismo, e niilismo teórico. Há uma pretensão de verdade na DSI, que lhe dá um caráter de universalidade e obrigatoriedade vinculativa. Pois existem princípios gerais e absolutamente necessários da ética, da justiça, aos quais as relações sociais devem submeter-se. São válidos e identificáveis pela razão humana ( ). Mas são pensados para situações concretas em contínua mudança.
Este estatuto teórico não pode ser desligado do uso que se fez da DSI na A. Latina e em outros países fora deste continente de modo que alguns aspectos foram acentuados e outros negligenciados. A DSI é menos ligada aos movimentos históricos que ao lugar magisterial na percepção da realidade. Pois na verdade ela foi antes usada pelos partidos Democrata-criståos em suas bandeiras reformistas dentro do sistema neocapitalista, por certas correntes também reformistas da Ação Católica e por empresários cristãos, ligados à Associação de dirigentes cristãos de empresa (ADCE).
Este uso da DSI foi, em parte, responsável por certa suspeita em relação a ela sobretudo por parte dos movimentos operários e por grupos ligados a eles, especialmente numa perspectiva socialista e/ou revolucionária.
A nova situação, que a crise do Leste europeu tem produzido, e uma profunda revisão do socialismo têm propiciado a estes setores de Igreja mais comprometidos socialmente uma reaproximação positiva à DSI, sobretudo depois da nova inflexão dada a ela pela Laborem Exercens e muitos discursos de João Paulo II.

Teologia da Libertação (TdL)

A TdL, que assumimos aqui no sentido mais restrito da teologia praticada na América Latina depois de Medellín, responde à pergunta fundamental de repensar toda a fé para dentro de um contexto de opressão e libertação.
Ela é teologia e não doutrina. Elaborada por teólogos e não pelo magistério oficial da Igreja. O seu objeto é toda a revelação e não só a problemática social, ainda que a perspectiva social lhe seja fundamental.
Como a DSI é universal e particular. Universal por ser uma intelecção da fé cristã "católica" (universal). Particular ao procurar pensar essa fé católica para um contexto bem definido.
Cl. Boff estabelece uma relação no nível da determinação concreta entre a TdL e a DSI no sentido de que a "TdL seria uma 'determinação histórica das orientações doutrinárias e dos critérios práticos mais gerais contidos na DSI. Assim, a TdL não suprimiria a DSI mas a superaria dialeticamente". Isso significa que nos três níveis da mediação teórica da análise da realidade, do projeto histórico a ser implantado e da mediação prática de viabilizá-lo a TdL se relaciona com a DSI como um determinado (TdL) em relação a um determinante (DSI). A TdL avançaria, segundo ele, no nível da concretude sobre os ensinamentos sociais da DSI ( ).
No mundo da sensibilidade e do imaginário social, há diferenças entre a DSI e a TdL. A DSI é mais sensível aos problemas da sociedade que a primeira onda de desenvolvimento produziu (Leão XIII) ou que o capitalismo avançado tem produzido (os últimos documentos). O seu imaginário trabalha muito mais com uma sociedade que basicamente permanecerá a mesma, mas que deverá sofrer reformas, mudanças profundas, mas não uma transformação. Por sua vez, a TdL tem a sensibilidade avessa a um capitalismo selvagem opressor, periférico, monstruoso na sua iniqüidade e o horizonte de libertar-se radicalmente dele povoa-lhe o imaginário, com simpatias por formas socializantes alternativas ao capitalismo.
Entretanto numa análise mais racional e fria, vê-se que a diferença entre a TdL e a evolução da DSI é muito menor, sobretudo na posição crítica da DSI ao capitalismo e nas aberturas a formas socializantes, como já aparecem na Laborem Exercens. E a TdL também assumiu posição mais crítica frente ao socialismo, sobretudo depois dos últimos eventos do Leste europeu.

b. Quanto ao sujeito produtor: seu lugar social
A DSI é fundamentalmente um produto do magistério da Igreja, quer conciliar, quer romano, quer episcopal regional. Como todo discurso magisterial, ela tem como lugar de produção a "autoridade", a representação oficial da Igreja. Isso lhe dá um caráter de ensinar o fruto de consenso, já, de certo modo, cristalizado na tradição. Não é sua função, como tal, abrir novos caminhos, romper estruturas sedimentadas, mas procurar ir renovando sua doutrina somente com elementos novos já comumente aceitos. Fala-se tanto do estilo curial. A DSI participa, em parte, desse estilo, que arredonda as pontas, lapida as arestas, produzindo um discurso consensual menos percuciente ( ).
Além disso, a DSI foi primordialmente elaborada no Primeiro Mundo, ainda que com preocupações que alcançam toda a humanidade e ultimamente com especial atenção ao Terceiro Mundo. Mas mesmo assim é a perspectiva de quem se interessa de longe, de outro lugar. O capitalismo é freqüentemente percebido na sua forma mais humanizada, nem sempre com consciência da sua exportação de opressão para outras regiões. O socialismo, por sua vez, aparece na crueza de sua opressão dos países do leste.
Mesmo que muitas vezes certos documentos da DSI tenham soado como novidade na Igreja, isso, em geral, apenas significou quão distantes certos setores eclesiais estavam do consenso humano de muitas das afirmações desses documentos.
A TdL, pelo contrário, quer responder a novos problemas, arriscar reflexões que vão abrindo caminho na Igreja. O seu lugar de produção é o compromisso do teólogo com uma situação bem concreta: A libertação dos pobres. De dentro desse engajamento social, o teólogo pensa a fé da Igreja e a traduz, de maneira mordente, para essa mesma situação. A TdL transita por caminhos novos, com riscos de equívocos, não fugindo à responsabilidade de responder a questões difíceis, provocadoras, que vão surgindo do embate da situação sobre a fé.
Diferentemente dos países centrais, o teólogo da libertação vive o lado hediondo do capitalismo, sua terrível opressão, sua face assassina com a morte de tantos líderes populares, sem falar dos métodos obscuros de repressão. E, por sua vez, o socialismo aparece como uma alternativa popular na esperança de que poderá ser vivido sem as contradições dos países do leste.

c. Quanto à experiência fundante
A DSI parte fundamentalmente da experiência de justiça, quer iluminada pela razão humana, quer trabalhada na tradição cristã eclesial. O ângulo sob o qual ela encara a realidade social, as relações entre as classes, os diversos sistemas, são a justiça social, entendida na perspectiva cristã.
João Paulo II, ao repassar a história da DSI, recorda como Paulo VI na Encíclica Populorum Progressio dá à DSI uma dimensão mundial, porque a exigência da justiça só pode ser satisfeita neste mesmo plano ( ). A centralidade da justiça permitiu o alargamento da própria DSI, conforme novos problemas eram colocados nesse horizonte.
A TdL parte da experiência de Deus nos pobres. E essa experiência leva-a, sim, a um grito ético de protesto contra a situação injusta. Mas a força última - porque é teologia, e não doutrina social - de sua inspiração é a percepção de Deus no pobre. Um Deus go'el dos pobres, que protesta, através dos profetas no Antigo Testamento e de seu Filho Jesus, contra o massacre de seus filhos mais queridos, os pobres. O teólogo co-experimenta Deus no encontro com os pobres. Desse encontro, haure a inspiração fundante de sua teologia. A irrupção dos pobres, como sujeito social e sujeito eclesial, coloca o teólogo diante de uma provocação. Nessa provocação, percebe o próprio Deus que o questiona a pensar a revelação à luz dessa presença do pobre.
Na América Latina, o pobre mediatiza mais facilmente a Deus por causa da sua qualidade. É um pobre que se chama legião. É um pobre produzido pelo sistema dominante. É um pobre que se organiza e grita por um lugar na sociedade e na Igreja. É um pobre carregado de profunda experiência religiosa. Para muitos agentes de pastoral e teólogos esse contacto com os pobres não só foi inspirador de sua maneira de pensar, de refletir teologicamente, de rezar, como também de converter-se e viver. Esta experiência de Deus no pobre adquire, portanto, na América Latina uma originalidade própria ( ).

II. Proximidades

a. Preocupação fundamental
Preside a ambas - DSI e TdL - um interesse profundo e sério pela problemática social, ainda que sob ângulos diferentes. Querem responder aos questionamentos que a dura realidade humana, social levanta à consciência dos homens em geral e dos cristãos em particular. Ambas dizem um não a tanta injustiça e querem oferecer uma colaboração, a partir da fé (e da razão), para a criação de uma sociedade alternativa, quer no nível da motivação, quer no da ação concreta.
Ambas se mostram abertas à história, assumindo o pressuposto teológico básico de que Deus age na história humana. Deus é um Deus dos homens. E a história humana interessa-lhe fundamentalmente. Por isso a fé cristã sob a dupla forma de teologia e doutrina social pode dizer sua palavra coerente, autêntica, pertinente.
Ambas pretendem dar uma resposta desde a fé à pretensão absoluta das ideologias do social. Estas se ancoraram no ateísmo, deslocando a fé para o campo da intimidade individual (capitalismo) ou descartando-a como alienação (marxismo). Nesse sentido, ambas re-situam a fé no campo do social, desvelando-lhe o caráter crítico e utópico.
Ambas nascem por causa da necessidade de dar uma reposta de fé aos cristãos engajados no campo social. No final do século XIX, os cristãos sobretudo na Europa preocupados com o social necessitavam de uma palavra séria, autêntica da Igreja. Leão XIII com a Encíclica Rerum Novarum pretende dar-lhes uma primeira resposta, que foi sendo ampliada, corrigida, aprofundada pelos documentos seguintes. Na década de 60 do nosso século, os cristãos latino-americanos encontravam-se em situação semelhante. As exigências sociais de um compromisso sério com a libertação do povo empobrecido pedia uma releitura de sua fé. E a TdL veio então ao encontro desta expectativa e necessidade.
Ambas pretendem também fazer uma leitura dos sinais dos tempos. No interior da DSI foi ressuscitada essa expressão bíblica, por João XXIII. Sem usar o termo, João Paulo II inicia a Encíclica Sollicitudo Rei Socialis referindo-se à "Igreja (que) dispondo da plenitude da Palavra revelada por Cristo Jesus e com a assistência do Espírito Santo (cf. Jo 14, 16.26; 16, 13-15), vai lendo os acontecimentos, enquanto eles se desenrolam no decurso da história" a saber, lendo os sinais dos tempos ( ).
A TdL identifica seu método com uma leitura dos sinais dos tempos. Nesse sentido, coincidem nesse propósito fundamental. Na prática significa que ambas querem interpretar o sentido salvífico das realidades humanas sociais. A TdL tem uma pretensão mais ampla, já que, a partir de uma concepção unitária da história, busca interpretar salvificamente todo ato que envolva a liberdade humana na dupla valência possível de salvação ou condenação. A DSI, ainda que se debruce sobre a leitura dos sinais dos tempos, restringe seu campo antes à dimensão da justiça social. Não trabalha com as mesmas categorias que a TdL, já que sua preocupação não é de uma leitura teológica de todas as realidades humanas, mas de ser uma doutrina social.
A perspectiva do Reino de Deus une também as duas. Ocupa o lugar central na TdL ( ). A DSI visa a mostrar as exigências desse Reino na atividade humana na história. Ela procura ser uma serva do Reino no sentido de oferecer elementos para uma práxis cristã da libertação. A realidade do Reino articula as dimensões sociológica e soteriológica, comuns à TdL e à DSI ( ).
Esta comunhão na intenção profunda as aproxima muito, de modo que o cristão pode valer-se de ambas as ajudas, conforme necessidades diferentes. Ò busca de uma reflexão mais globalizante sobre a sua fé, pode recorrer à TdL. Pretendendo luz para seu agir em determinadas questões sociais, encontrará na DSI princípios e diretrizes de ação.

b. Características do discurso
Ambas trabalham de maneira indutiva. Partem da realidade. Num segundo momento, apelam para princípios e/ou revelação para iluminá-la. Entretanto a TdL aprofundou ainda mais a dimensão indutiva, ao querer purificar até mesmo seus conceitos teológicos, ao serem eles questionados pela realidade ( ).
Além desse aspecto indutivo, ambas trabalham com um discurso antes performativo e normativo que analítico descritivo. O analítico-descritivo é um simples momento intermédio, mas não o término e o específico desse discurso. Ele visa à ação. A DSI e a TdL são um discurso da práxis para a práxis. A hermenêutica do sentido, que caracteriza o discurso da teologia neoliberal, cede lugar em ambas para uma hermenêutica da práxis, isto é, interpreta-se a fé ou a doutrina da Igreja em vista do social, da práxis.
Quer para a leitura e intelecção da realidade social, quer para orientar a ação do cristão, ambas usam de elementos analíticos das ciências sociais. Convergem nessa mesma tarefa. Divergem na maneira como se posicionam diante dos elementos concretos. Nesse sentido, prestam-se mútua ajuda. A TdL é mais pródiga em assumir elementos da análise marxista, enquanto a DSI mostra-se bem mais reticente e crítica. Corrige certas reflexões ideologizadas de algumas TdLs. Doutro lado, a DSI não é normalmente entendida na mesma linha de criticidade em relação à ideologia liberal. Contra os danos de tal ideologia à fé, a TdL cumpre tarefa importante, desmascarando as pseudo-neutralidades e as alianças ambíguas e coniventes com tal ideologia na intelecção da fé e na prática pastoral. A TdL é muito sensível à percepção da influência do lugar social sobre a gestação e interpretações dos ensinamentos sociais do magistério, desde sua ótica da opção pelos pobres.

c. Dimensão crítica
Ambas desempenham um papel crítico diante da realidade social. As ideologias arvoram-se em absolutos. A DSI, partindo de um personalismo radicalmente cristão, cujo modelo último é o mistério da Encarnação, encontra um princípio não-ideológico para criticar as ideologias. A TdL, também ela, não é ideologia e confronta-se criticamente com as ideologias, a partir da opção radical pelos pobres. Tal opção nasce de uma exigência da revelação. De dentro dela pensa a totalidade da fé, liberando assim inúmeros elementos da tradição cristã para uma posição crítica frente à realidade social.
Ambas trabalham com uma antropologia cujas raiz última e matriz são o mesmo mistério da Encarnação. O homem é um ser transcendente, porque criado em Cristo e destinado à comunhão com a Trindade. Nesse horizonte antropológico passeiam essas duas reflexões e possibilita-se assim uma distância frente a qualquer absolutização ideológico-política.
Em outros termos, a DSI e a TdL situam-se numa postura fundamental de superação do historicismo, do positivismo jurídico, já que aceitam uma normatividade radical vinda do fato Jesus Cristo ( ). Ele é, ao mesmo tempo, fato e norma. Enquanto fato, está sujeito à história. Enquanto norma, transcende a história e torna-se critério último para julgar toda outra realidade.

III. Articulações

As relações entre a DSI e a TdL não foram historicamente nem sempre fáceis e transparentes. Além disso, há problemas teóricos que necessitam ser pensados.

a. Momentos históricos na mútua relação
Há um primeiro momento em que o desenvolvimento de ambas corre por sendas paralelas. A DSI desenvolve-se e é comentada por autores principalmente europeus. A Democracia Cristã, de um lado, parece querer realizar os ideais traçados pela DSI e de outro lhe influencia as ulteriores elaborações. Por sua vez, na América Latina a TdL começou a desenvolver-se num momento, em que as situações sociais se agravaram enormemente e, em alguns países, a DC, que se implantara desde a década de 30, revelava sua falência.
Num segundo momento, A TdL começou a tomar distância de certas formulações da DSI e a conflitar mesmo com ela. Com efeito, em alguns casos, isso aconteceu até de modo dramático. Pois a DC, que se autoproclamava como aplicação concreta da DSI, não conseguiu barrar uma evolução política para regimes militares, totalitários, alimentados pela ideologia da segurança nacional ( ). A dominação das classes burguesas se reforçara com recurso à mão militar de maneira violenta ( ). Nesse momento a TdL assume virulenta crítica contra tais regimes militares de segurança nacional e contra certo tipo de DSI que, através da legitimação da DC, terminou também perdendo sua força crítica diante deles ( ).
Surge um terceiro momento, em que a DSI e a TdL se encontram e entabolam sadio diálogo. Já havia começado um real deslocamento da DSI no pontificado de João XXIII, mas que se acentuou no atual. Busca-se aprofundar as raízes dos problemas e das atuais deformações, conflitos, desvelando mais claramente as estruturas e mecanismos da injustiça, opressão, discriminação, dominação que pesam, de modo especial, sobre as relações de classes e sobre os povos do 3o Mundo. Valoriza-se também o sujeito da ação social: pessoa, grupos intermédios, setores e povos que devem ser os primeiros interessados e responsáveis mais ativos na sua promoção ( ).
As duas Encíclicas sociais de João Paulo II Laborem Exercens e Sollicitudo Rei Socialis aprofundam tal aproximação. A importância atribuída ao trabalho, como chave essencial da questão social, quer em âmbito nacional, quer mundial, oferece excelente contribuição para o diálogo entre a DSI e a TdL. Mais. Na conclusão da Encíclica Sollicitudo Rei Socialis, João Paulo II se refere diretamente a uma "nova maneira de enfrentar os problemas da miséria e do subdesenvolvimento, que faz da libertação a categoria fundamental e o primeiro princípio de ação", assumindo assim a categoria central da TdL ( ).

b. Reflexão teórica conclusiva
Ao considerar esses momentos históricos da relação entre a DSI e a TdL pode-se concluir que elas podem articular-se. Veremos primeiro os modelos que não respondem a uma verdadeira articulação entre ambas, já que o desejado é uma mútua fecundação.

Modelo de campos paralelos
Pode-se considerar como um momento superado e que não tem sentido ser defendido teoricamente. Isso significaria na prática definir autonomias internas como separações práticas. De fato, cada um desses saberes tem suas regras internas de conhecimento. Mas daí não se segue que devam ocupar campos paralelos. Como vimos, ambas têm muitos pontos em comum, sobretudo uma mesma intenção e preocupação fundamental.
Com efeito, a DSI e a TdL, cada uma a seu modo, visam ao processo da libertação dos homens, criando uma sociedade humana e fraterna. A TdL acentua a libertação dos empobrecidos do 3o Mundo, enquanto a DSI olha para o conjunto de opressões de toda a humanidade. Como há uma ligação interna e profunda entre as forças de opressão, deve-se também trabalhar para que o processo de libertação articule suas forças. Assim a DSI e a TdL podem contribuir para tal processo.

Modelo da substituição
Pior ainda seria se a DSI ou a TdL quisessem substituir uma a outra. Se a TdL substituísse a DSI, a Igreja perderia um acervo doutrinal importante de alcance autoritativa e geograficamente mais amplo. A DSI tem, de fato, um campo de irradiação e influência que ultrapassa o mundo da TdL e goza de um nível de legitimidade eclesial maior, já que vem sancionado de maneira imediata e direta pelo magistério.
Se a DSI substituísse a TdL, também se perderia uma rica reflexão teológica que tem ajudado bem concretamente as igrejas do 3o Mundo de maneira que a DSI não consegue fazê-lo. Permite ao cristão engajado repensar toda a sua fé e não simplesmente encontrar princípios, critérios ou diretrizes para seu agir pastoral.

Mútua fecundação
A verdadeira postura dos dois saberes é de mútua fecundação. Cada um deles pode oferecer ao outro perspectivas de reflexão e dados objetivos próprios e enriquecedores. A DSI tem trabalhado muito questões sociais fundamentais sobre as quais a TdL não se debruçou. E por sua vez, a TdL possui já uma rica reflexão teológica que pode iluminar a DSI nas suas considerações mais propriamente teológicas.

Conclusão

Vive-se no momento situação privilegiada para um diálogo mais aberto e enriquecedor entre a DSI e a TdL. Os preconceitos de ambas as partes têm condição de serem superados. De um lado, a crise do Leste veio confirmar muitas intuições e críticas elaboradas pela DSI no referente ao socialismo. Freqüentemente essas críticas foram encaradas como posição reformista, ou uma terceira via, ou uma sutil defesa do capitalismo. Hoje se verifica que eram pertinentes, ao defenderem com destemor o primado indiscutível da pessoa humana em relação às ideologias.
Doutro lado, a TdL continua sendo importante. A crise do Leste não significa nenhuma cura do doente grave do capitalismo que são, em grande parte, os países do Terceiro Mundo. Por isso, uma reflexão teórica sobre os ângulos diferentes de abordagem da DSI e da TdL pode ir criando pontes de contacto entre ambas.
Buscou-se, por isso, ver, quer teoricamente, quer em comportamentos históricos, a relação que se estabeleceu ou se pode estabelecer entre esses dois saberes.
Fica aberta uma ulterior reflexão em que se estude mais concretamente a real repercussão em nível de conteúdos concretos de ambos os saberes, um sobre o outro. Trabalhou-se aqui o aspecto mais formal.

Texto para o seminário Ibrades.
Belo Horizonte - maio de 1991

CIDADANIA E VIDA RELIGIOSA

Thu, 05 Nov 2009 11:20:00 -0200

CIDADANIA E VIDA RELIGIOSA
J. B. Libanio

O tema da cidadania na Vida Religiosa deixa-se compreender na sua relevância, ao situarmo-lo no momento atual. Tendências novas atravessam o edifício religioso na sua irradiação diferenciada. Viver numa realidade pluralista, que não poupou nenhum rincão geográfico ou cultural, significa conviver com correntes de pensamento e de vida convergentes, contrárias e contraditórias simultaneamente. Já não é possível impor um itinerário único para as pessoas. E quando isso acontece, vive-se freqüentemente uma dualidade camuflada ou um autoritarismo insuportável.
As experiências de Vida Religiosas aqui esboçadas têm uma sucessão histórica, em dado momento, em sua forma hegemônica, para hoje misturar-se no interior das pessoas, comunidades ou congregações. A ótica escolhida é sociopolítica que corresponde ao tema da cidadania. Como os religiosos entendem e praticam sua cidadania?

1. Experiências diversas de cidadania do religioso

Há recantos no coração do religioso, na comunidade ou na congregação nos quais ainda a consciência e a prática da cidadania se definem a partir do sagrado. O termo religioso que lhe qualifica a vida decide fundamentalmente sobre a consciência. A origem, o exercício, a finalidade da cidadania relacionam-se com os interesses da religião, da Igreja, da própria congregação. Essa vinculação visibiliza-se hoje de três formas diferentes. Na sua materialidade parecem iguais. As práticas apenas se distinguem. Mas a consciência da prática varia grandemente.
Para distingui-las chamarei de sagrado conservador, sagrado reacionário, sagrado restauracionista. Em todos prevalece o traço sagrado na concepção de cidadania e de seu exercício. Teve sua manifestação histórica mais fenomenal na cristandade medieval, na neocristandade tridentina e em todas as cristandades menores que pipocam por todos os lados. O termo cristandade significa que a natureza constitutiva da cidadania é a identidade entre católico e cidadão, entre religioso e cidadania, sem nenhuma autonomia do cidadão face à profissão de fé. Esta decide sobre tudo o que se faz na sua materialidade, intencionalidade, significado.
O religioso do sagrado conservador guarda ainda uma inocência primeira. Nunca duvidou da identidade entre sua cidadania e sagrado. Assim aprendeu culturalmente em sua família, paróquia e vida religiosa. Consciência compacta como mármore de Carrara. Sem nenhuma fissura, persevera tranqüilo, feliz, seguro na sua conduta cidadã, dirigida direta e exclusivamente pelos interesses religiosos. Na prática significa que valoriza pessoas e projetos políticos pelo que eles afinam com a doutrina e interesses da Igreja. Nem mais nem menos.
Essa inocência permitiu que muitos engrossassem partidos de bandeira externamente cristã, votassem em políticos, cuja moral pessoal e social fosse mais que duvidosa, mas que se apresentavam como defensores da moral e da Igreja católica.
O religioso do sagrado reacionário acrescenta a essa inocência primeira e simples um ranço neurótico. Não defende o sagrado por ingenuidade e ignorância das artimanhas e dos verdadeiros interesses da política, mas por uma posição fechada e reativa contra tudo e contra todos que discordam de sua posição. O outro, o diferente, o divergente é o demônio, seja ele quem for. Não se deixa abalar em nada. Soma-se ao conservadorismo a carcassa protecionista que fez E. Fromm suspeitar de que se trata de personalidade neurótica que teme a liberdade ( ). E assume como defesa contra sua liberdade e a do outro uma posição intransigente de rejeição a tudo o que ameaça a identidade criada com o objeto defendido: os interesses cridos como sagrados e inquestionáveis. É um componente ainda presente que afeta pessoas, comunidades e até congregações, se não no conjunto de suas ações e concepções, ao menos em alguns setores.
Mais presente e com maior incidência no quadro atual da vida religiosa é o religioso do sagrado restauracionista. Sua característica principal é a de quem perdeu a primeira inocência. Não tem mais condições de sustentar diante de si e dos outros aquela posição anterior de identidade entre sua cidadania e o sagrado. Já foi tocado pela criticidade social suficiente para perceber a ingenuidade de tal posição. Teme, porém, lançar-se numa cidadania crítica. Talvez até o tenha feito durante algum tempo. Agora não consegue manter-se psicológica e coerentemente na posição crítico-social, nem na ingenuidade primeira, nem simplesmente fazer-se um reacionário. Busca uma nova posição. Tenta convencer a si mesmo que a fase crítica foi um momento real na sua vida, quem sabe necessário, mas que já passou. Confessa total descrédito diante do social, do político. Só o religioso é capaz de salvar. Todos os partidos, até aquele que julgava mais coerente e que apoiara, são farinha do mesmo saco.
Dessa consciência restauracionista vale analogamente o que a epístola aos hebreus fala dos relapsos: Porque aqueles que foram iluminados uma vez, já saborearam o dom celestial, já participaram do Espírito Santo, já experimentaram a doçura da palavra de Deus e os prodígios do mundo vindouro e apesar disso caíram na apostasia, é impossível renovar outra vez pela conversão (Hb 6, 4-6). Os que já experimentaram um dia a consciência crítica e agora caíram de novo na alienação antiga, dificilmente acordarão de novo para a criticidade.
Essa onda tem-se fortalecido especialmente depois da crise do socialismo, com o império solitário do neoliberalismo e com o surto carismático por todos os lados. O sagrado torna-se excelente proteção em lugar de ter que criar algo diferente, já que as antigas esperanças e utopias desfizeram-se.
Aqui pretendemos defender a possibilidade de uma nova consciência de cidadania que não seja nem a conservadora, nem a retrógrada nem a restauracionista nem também uma reedição literal do momento crítico-social dos tempos de Medellín e Puebla.
As novas gerações chegam à vida religiosa, já não vindas de setores comprometidos, mas das bandas carismáticas e espiritualistas. E aqueles grupos que andavam mais engajados ou morreram, ou envelheceram ou arrepiaram caminho, ou minguaram muito. Como então pensar uma retomada do social em nível de consciência e prática na Vida Religiosa uma vez que se instalou violenta crise no seio da militância, dos religiosos inseridos e comprometidos no campo sociopolítico?
O futuro da vida religiosa está nas mãos das novas gerações. Conforme forem formadas numa direção ou noutra, a vida religiosa assumirá essa linha. A solução de qualquer mudança na consciência de cidadania só vem de uma séria e crítica formação para a cidadania.

2. Conceituação de Cidadania

Pertence à boa didática acercar-se a um conceito pela via primeira da etimologia. Esta remete à experiência originária que cavou o sulco do conceito. Por ele transita a palavra na sua aventura semântica.
Cidadania tem, na sua base, a palavra civitas que em português deu a palavra cidade ( ). Cidadania tem a ver, portanto, com a cidade e não com a experiência rural. Aqui já temos uma luz importante para clarear o sentido de cidadania. Por que cidadania se desenvolve na cidade? No campo, as pessoas vivem dependentes do ritmo da natureza. Na cidade, elas mesmas decidem mais sobre a maneira de viver. São mais livres, autônomas. Portanto, cidadania relaciona-se com liberdade, com autonomia. A cidade, real ou aparentemente, parece permitir exercer a cidadania. Por meio dela, participa-se da vida da cidade, da civilização que aí se gesta. No campo, sobretudo quando se morava, seja no interior da fazenda do proprietário, seja em pequenas aldeias, a vida transcorria numa monotonia enorme, sem novidade e sem campo para escolhas. Cidadania conota possibilidades diferentes de conduzir a própria vida em comum com outros. Numa palavra, a ação pela qual alguém se torna civil, habitante de uma cidade, fazendo parte de uma "civilização".
Numa discussão, é-se civilizado quando se busca o diálogo, entendimento. Comportar-se civilizadamente significa aceitar as regras da convivência social. Todas essas experiências se fazem mais comumente na cidade, já que as proximidades e pendências aumentam.
Esse conceito remonta à vida na cidade grega. Esta termina uma evolução cultural e religiosa, que começou nas famílias com seus deuses domésticos, passou para cultos de um deus comum a um conjunto de famílias [fratria] para terminar na cidade, onde várias tribos se associavam, sob a condição de o culto de cada uma delas ser respeitado. Elas acendem o fogo sagrado e cultivam a religião comum.
A cidade nasce sob a égide do culto religioso. O conceito de cidadania paga, logo no seu início, tributo religioso inegável. Por isso, não andavam muito errados os religiosos que entendiam a sua cidadania de maneira sagrada. Só que o culto lá na Grécia era o vínculo da cidade. O jovem assumia a cidadania com 16 ou 18 anos quando era admitido ao culto dos deuses da cidade num ritual muito belo em que trocava a toga infantil pela toga do cidadão. Subia até o altar da cidade onde se ofereciam sacrifícios e se fazia o juramento de respeitar a religião da cidade. Então já era cidadão. Inserido na vida pública da cidade.
A cidadania, como ser em cidade, não aboliu nem negou os vínculos sociais e religiosos anteriores. Ela começa, porém, a ser exercida realmente quando se insere na vida pública da cidade.
A criação da cidadania implica a existência de vínculo social que ligue as pessoas entre si segundo regras comuns sob determinado poder com conseqüente obediência a ele. Para isso a paixão deve submeter-se à razão, a razão e os interesses individuais à razão pública e aos interesses coletivos. Que força consegue este milagre? A crença religiosa, apesar de ser em muitos de seus aspectos criação humana, impõe-se como sobrenatural, divina na sua totalidade. Daí sua importância no nascimento da cidadania.
Na primeira percepção de cidadania existe a idéia, não de conquista, mas de iniciação, de introdução num mundo já existente e regulado pela religião, a que o jovem acede pela via do rito. Outorga-se a cidadania ao membro da cidade pela via do juramento no altar do deus da cidade. À sua providência estão entregues os cidadãos.
O conceito de cidadania vai ampliar-se para além da cidade e ligar-se ao Estado. Nasce na cidade e torna-se mais amplo e vasto em seus direitos e deveres. Os romanos, com sua mentalidade jurídica, vão dar a este conceito um sentido mais preciso.

"A cidadania (o status civitatis dos Romanos) é o vínculo jurídico-político que, traduzindo a pertença de um indivíduo a um Estado, o constitui perante este num particular conjunto de direitos e obrigações [...].. A cidadania exprime assim um vínculo de caráter jurídico entre um indivíduo e uma entidade política: o Estado" ( ).

A concepção de cidadania na modernidade abre ainda mais seu leque semântico. A cidade já é o Estado, a sociedade a que o cidadão é chamado a construir. Seus direitos e deveres configuram-se em quadro jurídico, marcado profundamente pelas três ondas dos direitos humanos e civis ( ). São eles que definem secularmente a consciência e prática da cidadania.
A primeira onda veio da barulhenta Revolução Francesa. O lema liberdade, igualdade e fraternidade já indica os rumos por onde caminhar a cidadania. Toda revolução levanta-se contra uma situação concreta histórica. No interior dela desvenda valores, princípios e verdades para além dela. Por isso ficam na história. É o universal que nasce em momento particular
Lá no século XVIII triunfava o absolutismo dos monarcas. Como exprime bem a etimologia de monarca - monos + archè - o princípio do poder é uno -, um só o detinha e quem estava fora do seu círculo, construído pela nobreza e pelo alto clero, sofria o peso de seu autoritarismo. Cidadãos eram somente os que conduziam os rumos da política e economia a seu bel-prazer e em seu interesse. Os outros, no caso, a classe burguesa, que se formava, carregava o ônus quase escravo de sustentar o poder.
Essa classe acorda para seus direitos. O longo processo de muitas rebeliões, que tingiram de ódio e sangue o século XVIII, terminou na mega-revolução francesa. Os alicerces da nova cidadania estavam definitiva e irreversivelmente lançados. Não há cidadania sem participação política no reconhecimento da igualdade dos direitos e deveres. Ela implica instituições que garantam a liberdade de todos no exercício desses direitos. Qualquer coibição arbitrária viola essas conquistas.
A igualdade e a liberdade passaram a ser o pivô da cidadania. A toda ameaça a elas surgiam protestos, novas rebeliões. Até hoje as movimentações sociais e políticas reivindicam-nas.
No entanto, a fraternidade ficara menos valorizada. Restringira-se aos interesses internos da classe vitoriosa. Os outros, aqueles que ainda andavam nos campos ou no trabalho proletário, não gozavam fraternalmente dos direitos burgueses. Faltando a fraternidade, as próprias igualdade e liberdade claudicavam. Ironicamente se diz que alguns são mais iguais que outros.
Preparava-se a segunda onda dos direitos humanos e civis. As classes proletárias movimentam-se, organizam-se, iniciam suas batalhas nos países em que reinavam estruturas econômicas arcaicas ou as do capitalismo emergente. Lá na Rússia, onde menos se previa, segundo as análises de K. Marx, eclode violentamente a segunda revolução maior da modernidade: a revolução socialista.
Estendem-se os direitos humanos para novos horizontes sociais. Na primeira onda, insistia-se no caráter universal da natureza humana individual. Toda vez que o universal se vincula demasiadamente à dimensão do indivíduo, embora universal, termina para favorecer os indivíduos que têm condições de fazer valer seus direitos. Ora, estes habitam as classes dominantes e excluem os outros.
A segunda onda inclui direitos sociais, políticos, sem perder os anteriores. Ela consubstanciou-se na Declaração dos Direitos Humanos das Nações Unidas de 1948. Parecia que se tinha chegado a um patamar tão alto de cidadania que não restava outra coisa senão descortinar daí sua floração. Esqueceu-se que estamos no interior de uma história humana. Nela nada existe de absolutamente irreversível. Há memórias e amnésias. As conquistas enferrujam-se. Avanços se perdem em recuos. Memórias se esfumam. Pesam outros interesses maiores que deslocam a história para bandas julgadas definitivamente deixadas para trás.
Na Inglaterra de Mrs. Thatcher e nos EE. UU. de R. Reagan começou um desmonte da cidadania social, recrudescendo o individualismo liberal da primeira onda. Direitos sacramentados nos papéis são rasgados e lançados no lixo neoliberal. O Leviatã do capital internacional devasta as fronteiras pobres. Mais tristeza, mais morte, mais destruição da natureza. A ganância não encontra as barreiras que a tensão Leste-Oeste ainda levantava.
Estamos na aurora de uma terceira onda dos direitos humanos e civis. De todos os lados surgem grandes movimentos sociais que ultrapassam o conflito das classes, das nações, dos interesses ideológicos, para abarcarem a totalidade da humanidade. Cresce a consciência de uma cidadania planetária ( ). Os nacionalismos, os poderosos aglomerados econômicos, as potências do Io Mundo ameaçam com sua vista curta levar o barco da humanidade para um naufrágio geral. É esta consciência que é nova.
É ai dentro que o religioso é chamado a formar-se a cidadania. A consciência ecológica, étnica, de gênero, inter-religiosa, ética constitui a base da nova cidadania política. E como então formar no contexto de Brasil essa nova cidadania?

3. Formação para a cidadania

Estamos, enquanto maioria do povo, do lado de cá da história. Não a escrevemos com a tinta da hegemonia do capital. Situamo-nos no reverso da história, na expressão de Gustavo Gutiérrez ( ). É verdade que uma fatia, estatisticamente pequena, mas gananciosa na partilha do bolo da riqueza nacional, macaqueia lucrativamente a trajetória das classes dominantes mundiais.
Esta parcela restrita detém o monopólio das idéias, da escrita, dos bancos de dados da história. De lá retira somente sua moeda. Deixa corroerem-se na escuridão dos arquivos históricos os fatos e feitos das camadas populares ( ).
Um primeiro momento da formação da consciência da cidadania é outra leitura da história. Já há historiadores no Brasil que começaram a encetar tal empreendimento. Os livros oficiais das escolas repetem os velhos refrães dos poderosos. É a história dos viri illustres da tradição romana. E diga-se de passagem que nessa galeria da história romana houve lugar para imperadores e generais, mas não para Aquele homem de Nazaré que nem sequer mereceu uma linha. Só indiretamente se escreveu sobre ele por causa da ação de cristãos que questionaram os valores do império. Assim são as histórias dos poderosos.
No caso do Brasil, ainda sofremos um golpe de acréscimo com a devastação que o regime militar produziu na nossa consciência nacional, cujos efeitos sobre a geração jovem até hoje sentimos. Substituíram-se lentamente os valores maiores da nacionalidade por importados e enlatados americanos de tal modo que muitos se julgavam atualizados e modernos ao policopiar desbotadamente as matrizes estrangeiras.
Cabe recuperar a memória nacional nas suas expressões originárias e originais. Montada na globalização econômica, atravessa todos os cantos do país uma cultura de massa globalizada. O adjetivo globalizado refere-se à expansão, mas não à origem. Ela é a única cultura propriamente produzida no século XX ( ). Nasceu nos EE. UU. e de lá irradia para todos os países. Responde às condições de industrialização, de urbanização e de avanço tecnológico no campo da comunicação de massa, as quais se deram, em primeiro lugar, nos EE. UU. Nutriu-se da dupla coordenada do sonho americano e do cotidiano. Realismo e ilusão. Nem tanto realismo que seja a pura verdade. Nem tanta ilusão, que seja inverossímil.
O padrão Globo encarna, em nosso meio, essa cultura. Ela tem a originalidade de não criar um espaço próprio onde circula de tal modo que só se nutre dela quem o freqüente. Ela penetra os interstícios de todas as culturas e subculturas. Invade a cultura urbana e rural, a dos jovens e a das mulheres, a das diversas religiões, a de praticamente quase todos os países. Isolar-se dela é cair na exclusão total. Fora dela ninguém se faz entender.
Mais. Ela dissolve-se em todas as águas culturais de modo que dificilmente se torna alvo de ataque concentrado. Só por meio de catálise perfeita se consegue isolar seus ingredientes. Contrapomo-nos a tal cultura, afirmando os elementos originais da própria cultura, recuperados do fundo de nossa memória histórica. Aí encontramos as lutas do povo, as culturas dos oprimidos, negra e indígena, as tradições populares com a imensa riqueza do folclore, do mundo da arte autóctone.
Torna-se aí possível um encontro com os valores religiosos tradicionais populares. Assim aproximamo-nos criativamente de a atitude de muitos religiosos de conservar os valores antigos. Já não o fazemos com consciência conservadora, mas com uma consciência pós-crítica. Não nos prendemos a uma crítica elitista e iluminista da religiosidade popular, mas resgatamos seus valores numa reação de recuperação do patrimônio histórico.
Assistindo ao final da copa, vimos uma cena comovente. A festa do futebol é eminentemente secular. No entanto, muitos jogadores brasileiros não se envergonharam de revelar traços religiosos profundos. Alguns poderiam ser criticados como supersticiosos, sobretudo quando feitos antes dos jogos na espera de que eles causem efeito positivo. Mas duas cenas me impressionaram. Depois da vitória contra a Alemanha, três jogadores evangélicos ajoelham-se juntos, envolvidos pela bandeira e rezam um certo tempo. Só pode ser a oração da gratidão. Mais surpreendente foi o gesto de todos os jogadores e de a equipe técnica brasileira se porem de joelhos, dando-se as mãos, num gesto de oração em pleno gramado. São sinais da presença religiosa que habita uma cultura cada vez mais ameaçada pela cultura de massa secularizante.
A consciência de cidadania manifesta-se no apoio aos projetos populares, expressos nos discursos políticos e nas práticas concretas. Evidentemente se impõe cautela crítica diante de lobos vestidos com peles de cordeiro, que não poupam palavras demagógicas. Mas há possibilidade de filtrar um pouco essa enxurrada verbal e descobrir os filetes éticos e verdadeiros.
Já existem no horizonte político da atualidade brasileira muitas iniciativas no campo econômico e político que correspondem a novo tipo de cidadania. Participando delas, formam-se as consciências. Paulo Singer, numa palestra que fez num Encontro de CEBs, dizia que a consciência se transforma por meio de pequenas práticas com sucesso.
Ora estas práticas cogumelam depois da chuva da vitória de prefeituras populares, como os orçamentos participativos, educação de base, artesanato popular, etc. Várias dioceses ensaiaram experiências de economia popular e em muitos lugares multiplicaram-se experiências culturais populares.
A geração jovem da VR, em vez de freqüentar unicamente reuniões carismáticas, onde certamente não desenvolverão muito sua consciência de cidadania, tem a possibilidade de entrar em contacto com práticas de cunho social.
O deslocamento do acento da formação para a participação em ações concretas pede um movimento interno de motivação e de horizonte. A psicologia social conhece a arma motivadora da utopia. As forças do imobilismo social também sabem muito bem disto. Por isso, andam anunciando há décadas a morte da utopia. O seu último anúncio veio pela pena do nipo-americano F. Fukuyama, que vê na realização da democracia liberal americana o fim da história ( ). Já não se necessita forjar nenhuma outra utopia, porque a topia da realização da história aconteceu lá no Norte ianque.
A formação para a cidadania exige acordar nas novas gerações aquele clima de mudança, de esperança, de utopia que na década de 60 a envolveu. Agora amortecida pelo enferrujado neoliberalismo, não consegue refletir nenhum brilho de esperança.
O Brasil enseja aos jovens, por causa de seu patrimônio cultural e religioso inexplorado, possibilidades que alhures estão fechadas. Um país continental, ainda jovem, embora já com linhas apontando para rápido envelhecimento, conserva reservas de vida para muitas utopias.
A utopia só motiva quando desce até o coração. Enquanto fica no papel e no palavreado dos intelectuais, cumpre, em termos psicanalíticos, função compensatória ineficaz. Em termos marxistas, não passa de alienação, que satisfaz as inteligências, mas deixa a realidade intocada. Quando ela atinge as mentes e corações, torna-se força motriz de transformações. E a Vida Religiosa sempre foi na sua história fonte generosa de utopias. E quando lhe seca essa mina, rasteja na vulgaridade de um cotidiano comodista.
4. A formação ética

Não há formação para a cidadania sem uma séria consciência ética. Facilmente se incorre no equívoco de pensar que o religioso, por escolher a vida de maior perfeição, está isento de uma formação ética. Acredita-se no simplório pensamento matemático de quem tem o mais necessariamente tem o menos. Ora o Evangelho é mais que toda ética humana, logo quem o tem, já não necessita dela.
Mas a prática das pessoas mostra o equívoco desse raciocínio. A ética estabelece princípios e valores, que a razão humana elabora a partir de uma análise aprofundada dos costumes, comportamentos humanos. Procura encontrar o que há de universal, válido para todos e para sempre, naquilo que o ser humano vai vivendo nas suas culturas e épocas. A verdadeira morada do ser humano. Permite-lhe conviver com os outros humanos.
Há descobertas éticas que os cristãos, por causa de certo encurtamento de sua compreensão do evangelho, não só não perceberam como até rejeitaram. E o seu juízo de apreciação no referente à distinção de bem e mal não conseguia concretizar-se por causa da trave que lhe tapava o olhar. O enorme valor ético da liberdade religiosa, p. ex., foi rejeitado durante muito tempo até por papas. Hoje nos aparece um valor ético inquestionável.
A vida religiosa permanecera durante muito tempo fechada no campo social. Por isso, o comportamento de religiosos destoava altamente de uma conduta ética social. Uma formação para ética social torna-se imperativo. Fonte excelente para tal é o estudo do Ensinamento Social da Igreja nas suas últimas formulações. Houve neste atual pontificado enorme progresso nesse campo, possibilitando assim ao religioso com segurança e sem medo embrenhar-se nele.
A educação ética visa a criar uma atitude ética a modo de uma segunda natureza a ponto de as pessoas reagirem espontaneamente de acordo com os ditames éticos. Ser religioso não isenta ninguém de ser uma pessoa de bem, cujos agir e caráter sejam qualificados pelo bem. Assim todas as qualidades se tornam perniciosas, quando não são éticas. Inteligência, disciplina, força de vontade, laboriosidade e enfim tantas qualidades incentivadas na vida religiosa perdem o valor se não respondem à condição ética fundamental.
A ética tem dois momentos. Há um momento de formação teórica em que se aprendem os critérios de discernimento do bem e mal nos diversos campos. Volto a repetir a importância da formação para a ética social, já que na vida religiosa se cultiva precipuamente a ética individual.
O outro momento é a interiorização desses princípios teóricos. Eles tornam-se a voz interna da consciência na pessoa a ponto de submeter sua ação a ela. A ética ensina a agir e a escolher sempre o bem. Faz das pessoas cidadãos conscientes do bem comum, capazes de promoverem a ordem social baseada na justiça.
A ética social trabalha a relação com a sociedade e o Estado. Não se trata de pura perfeição moral do indivíduo, de cultivar belas almas, como acontece numa vida religiosa tradicional. Implica justiça na perspectiva da cidade, da polis. O cidadão se realiza na cidade, lutando pela justiça através das leis justas. A vida pública é a suprema expressão da ética qual luz acendida pela razão para iluminar toda a comunidade política. Todos os seres humanos possuem a razão. Porque a cidade reúne num único espaço indivíduos racionais, torna-se o lugar do diálogo, da troca de idéias, do convencimento recíproco. Aperfeiçoa a razão. E a ética rege essa sinfonia urbana. Aí aparece a dimensão pública e política da justiça na formação de cidadãos.
A formação para ética social leva-nos ao último ponto do artigo. A formação para a participação na sociedade. A natureza dessa participação é democrática. Implica, portanto, uma formação para a democracia. Ponto que freqüentemente está ausente na teoria e na prática no interior da vida religiosa. Como pensar a formação democrática?

5. Formação democrática

A democracia formal representativa, que conhecemos no mundo político atual, está longe de realizar o ideal da democracia. Acrescente-se que ela se tem tornado refém da midiática. Não se elegem partidos ou pessoas, mas imagens de pessoas e partidos que os marqueteiros produzem.
No final da década de 80, quando o Brasil retomava o caminho da redemocratização depois de mais de 20 anos de regime militar, a CNBB publicou um documento excelente sobre as exigências éticas da ordem democrática. Aí oferece uma definição bastante ampla e substanciosa de democracia.
"organização da convivência dos homens entre si ... que consiste na simultânea realização e valorização da liberdade da pessoa humana e da participação de todos nas decisões econômicas, políticas, sociais, culturais" ( ).

Democracia associa-se à descentralização e ao reconhecimento da diferença, da diversidade como meio mais eficaz de mudança ( ). Ela funda-se em cinco princípios concretos: igualdade, liberdade, diversidade, participação e solidariedade ( ). O pressuposto último ético-filosófico é a dignidade da pessoa humana. Ponto fulcral da doutrina social da Igreja. O ser humano é valor em si e por si. Qualquer afronta a sua dignidade é imoral, antidemocrática, como a fome e a miséria. Ambas são imorais e antidemocráticas. Falar da existência de democracia num país como o Brasil, em que milhões vivem na faixa da miséria absoluta segundo estatísticas oficiais, não passa de uma mentira.
O ser humano é um ser social para viver com os outros e em sociedade. A sua verdade se encontra na participação efetiva, livre. Livre enquanto responde a apelo ético vindo do outro. A essa sua estrutura ontológica corresponde o princípio de solidariedade. Ela é alicerce da convivência humana. Exige condições materiais, espirituais e religiosas. É solidariedade pelo bem de todos e de cada um em oposição ao liberalismo egoísta.
Aprender a lição da democracia é respeitar as minorias e não instituir o massacre da maioria, obtida, não raramente, por meios espúrios midiáticos, econômicos. De uma concepção autoritária, muito comum na vida religiosa tradicional, passa-se não raramente para o império da maioria. Algo, embora democrático formalmente, não o é na essência mesma da democracia. Esta consiste na capacidade de conviver com o diferente.
Existem condições sócio-culturais e éticas para viver uma democracia. Aprender a conhecê-las e respeitá-las faz parte da formação democrática. Torna-a impossível o império do individualismo, do utilitarismo lucrativo, da técnica sem ética. A luta para ganhar no grito ou mesmo no voto, independentemente do valor em questão, não forma ninguém no espírito democrático. A democracia exige criar condições de igualdade, fora das quais a democracia é um jogo dos mais fortes. Implica que se superem as desigualdades sociais e se ofereçam as mesmas oportunidades na organização da sociedade, máxime na do processo produtivo. Pede transformação profunda das relações sociais, das estruturas em vista de efetiva participação.
Democracia é mais que um sistema político. É cultura. Alimenta-se dos valores: verdade, liberdade, amor, justiça, solidariedade, paz. Não se chega lá sem conversão das pessoas. A educação para a democracia implica o cultivo desses valores.

6. Ação da cidadania

A formação se orienta para a ação e se alimenta dela. O primeiro passo na consciência e prática da cidadania é reivindicar e defender os próprios direitos ao lado do respeito dos direitos dos outros. Só há direito onde há também dever. São termos correlativos. Pois meus direitos são dever do outro a respeito de mim e os direitos dos outros exigem de mim dever em relação a eles.
A cultura de cidadania muda a concepção de Estado, que não existe para a defesa de grupos de interesse. Antes está como instrumento de defesa dos indefesos até com o uso da coerção quando necessário.
Na formação acadêmica dos religiosos, que fazem filosofia e teologia, estão previstos cursos de ética social, de moral social, de doutrina social, de filosofia política. Aí se passam os conteúdos que formam a consciência cidadã. Mas acontece que nem em todos os Institutos se administram tais cursos. Alem disso, muitos religiosos não seguem os currículos normais de filosofia e teologia. Nesse caso, o estudo dos direitos humanos, do Ensinamento Social da Igreja se faz absolutamente necessário para um mínimo de embasamento teórico para criar uma consciência de cidadania.
A CRB promoveu cursos de formação da consciência crítica durante muitos anos com freqüência. Atualmente o faz mais raramente. Não visavam diretamente à formação da cidadania, mas serviam de base para ela. Pois eles permitiam criar uma visão crítica dos problemas políticos. Superava-se uma leitura ingênua e a-política da realidade. No fundo, o apolitismo, a despolitização são atitudes políticas, só que conservadora e reforçadora do statu quo.
É difícil medir a dose e escolher as formas de participação consentâneas com a vida religiosa nas diferentes etapas da formação. Hoje se abre enorme campo nos novos movimentos sociais. Têm a vantagem de não ser partidários e defender causas humanistas, que não entram em choque com os valores da vida religiosa. Há muitas religiosas que participam do movimento feminista com proveito para sua vivência humana, cidadã e religiosa.
O movimento ecológico, certos movimentos de libertação oferecem também excelente campo de atividade política compatível com a vida religiosa. A notória e escandalosa situação de injustiça exige uma formação na justiça social. Ela implica um nível de informação sobre a situação a fim de perceber-lhe o absurdo. E a partir daí nasce a motivação para empenhar-se na mudança da situação.

7. Base teológica

A formação para a cidadania acontece especialmente no campo das idéias e práticas sociais. No entanto, há toda uma teologia que a fundamenta. Aqui não cabe desenvolvê-la. Indicar-se-ão somente os capítulos envolvidos.
No frontispício está a teologia bíblica da criação e da redenção. No princípio, não cronológico, mas conceitual de onde decorre a compreensão do ser humano está a narração do Gênese. Aí aparece sob forma simbólica, de muitas maneiras, a dignidade inconfundível e incomparável do ser humano. Só o ser humano foi criado à imagem e semelhança de Deus, a quem foi dado o domínio sobre os animais e sobre a terra. Foi ele que deu nome a todos os animais. No meio dos animais não encontrara uma auxiliar que lhe fosse semelhante até quando se deparou com a mulher e exclamou: Esta sim, é osso de meus ossos e carne de minha carne! (Gn 2,23).
O Novo Testamento eleva ainda mais a dignidade da natureza humana. Se maravilhosamente a criou, mais maravilhosamente ainda a redimiu. O mistério da Encarnação selou definitivamente a grandeza do ser humano, dando-lhe um valor infinito.
A teologia trinitária faz remontar à comunidade divina a natureza social do ser humano. Não nascemos da solidão de um Deus unipessoal, mas tripessoal, comunidade infinita, comunhão originária. A nova lei do amor, que é perdão dos inimigos, que é dom de si, que é encolhimento de si para que o outro cresça, traduz a resposta cristã à desigualdade, ódio, injustiça.
É verdade que a tentação da evangelização pela via do poder levou os cristãos a esquecerem o valor da liberdade, da reciprocidade, do respeito ao diferente. Moveram guerras contra os inimigos religiosos, adotaram o colonialismo na pregação do evangelho e sucumbiram a mil formas de racismo e escravização.
A atual consciência teológica rejeita todas essas formas deformadas de cristianismo. J. Delumeau resumia a lição do período medieval e pós-tridentino com a convicção de que não se evangeliza desde o lugar da força, do poder.
Esta consciência cristã permite formar um tipo revolucionário de cidadania numa sociedade que ainda proclama o império da força bruta. Basta ver a política externa americana da atual administração. É o império do arbítrio.
A Igreja católica nos anos escuros da repressão deu excelente testemunho de verdadeira consciência cidadã quando se postou intemerata ao lado dos perseguidos políticos, das classes oprimidas. Fundamentava-se na dimensão intrinsecamente libertadora e política da fé. Deixava-se para trás como definitivamente superada a posição paralela entre fé e política, para assumir a articulação dialética assimétrica. A fé na sua universalidade de tempo e espaço encarna-se nas contingências concretas de cada momento, sem perder sua força transcendente.

Conclusão

A situação presente da vida religiosa é preocupante sob o aspecto da consciência de cidadania. Prefere-se a sonolência religiosa, carismática à vigilância crítica do compromisso. Não basta reconhecer a tendência. Nem mesmo diagnosticar-lhe as causas. Ambas parecem mais ou menos identificáveis. A dificuldade consiste na pedagogia. Como despertar essa geração pós-moderna, desiludida da política e dos políticos, para um novo tipo de cidadania? Indicamos o duplo caminho do encontro com um pensamento crítico social e das pequenas experiências sociais. A teoria desperta a curiosidade para a ação. A ação provoca as perguntas existenciais. De um lado ou dos dois surge um novo desejo de retomar o itinerário que tantos religiosos percorreram em décadas anteriores até a entrega de sua vida. Que tanto heroísmo não tenha sido em vão!

Revista Convergência 2002

DIÁLOGO INTER-RELIGIOSO

Thu, 05 Nov 2009 11:20:00 -0200

DIÁLOGO INTER-RELIGIOSO
J. B. Libanio

O diálogo inter-religioso tem-se tornado uma problemática extremamente atual no contexto do pluralismo religioso. Toma-se maior consciência no Ocidente das tradições religiosas de outros continentes e culturas, máxime pela inter-relação criada pelos meios de comunicação social. O mundo torna-se hoje uma "aldeia global".
Esta comunicação fez-nos perceber com maior clareza dados estatísticos sobre as religiões que nos levantam sérias interrogações. Numa Índia de mais de 900 milhões de habitantes, 2,5% são cristãos. Na China, reduz-se ainda mais a proporção. Neste contexto, qual o significado de Ide, pois, fazei discípulos meus todos os povos, batizando-os em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo (Mt 28,19)? E estas tradições orientais estão causando hoje sedução no Ocidente cristão com as místicas hinduístas e budistas. Constróem-se no Ocidente cristão "ashrams hindus e mosteiros budistas".
Evidentemente esta tomada de consciência não nasce unicamente de uma percepção geográfica, já muito antiga, mas do crescimento na Igreja da consciência dos fatores históricos e culturais que condicionam as concepções religiosas. Tal consciência abre-a a um verdadeiro diálogo inter-religioso.
Tal diálogo se faz fundamental por causa da questão da paz e da verdade. Sem paz entre as religiões, não há paz no mundo. A história ensinou-nos como as lutas mais sangrentas e cruéis foram inspiradas e legitimadas pelas religiões. O problema das religiões levanta com toda a agudeza o problema da verdade. Por mais que se estudem as convergências e divergências entre as religiões, permanece sempre a pergunta, se existem uma ou várias religiões verdadeiras.
O diálogo inter-religioso acontece seja com as religiões monoteístas judaísmo e islamismo seja com tradições religiosas do Oriente, africanas e indígenas.
Diante das religiões não cristãs, a teologia católica assume três posições diferentes. Uma posição radical que impossibilita qualquer diálogo, ao afirmar de modo rígido que fora de uma pertença explícita e visível à Igreja católica não há salvação, não há revelação. Posição que o próprio Concílio Vaticano II rejeitou e não pertence, na sua expressão rigorista, realmente à fé da Igreja. Há uma outra posição, também extrema, que relativiza de tal modo a fé cristã que iguala todas as religiões como caminhos da salvação, negando o papel salvador único e universal de Jesus Cristo. Tal tendência também não corresponde à consciência de fé da Igreja. A posição mais aceita é aquela que vê a salvação possível em todas as religiões e mesmo fora das religiões, mas por força da ação salvadora de Cristo. Nele Deus se revelou de maneira plena e realizou a salvação da humanidade. Como, porém, tal realidade atinge as pessoas concretamente nas diferentes religiões e situações nos escapa. Isto pertence ao mistério de Deus que salva por caminhos insondáveis.
O diálogo inter-religioso deve evitar duas atitudes extremas. Antes de tudo, abandonar todo uso do poder para impor sua visão particular aos demais. Diálogo não é proselitismo, nem conquista para a própria religião, nem visa diretamente à conversão do interlocutor. Há sempre o risco de toda empresa imperialista e conquistadora de impor sua visão particular como se fosse universal a ser aceita por todos. Fato conhecido no mundo econômico, político e cultural e que também pode assumir a forma do colonialismo religioso. A revelação cristã não esgota toda possibilidade de revelação. Deus é livre de manifestar-se em outras religiões.
A atitude oposta de querer nivelar todas as experiências reveladoras, reduzindo-as ao denominador comum também não respeita o diálogo. Pode até parecer uma atitude generosa tratar todas as religiões como se tivessem o mesmo valor. Tal posição é antes fruto de imaginação que do realismo histórico. A história humana não é homogênea. Não se pode negar que há um desenvolvimento com todas as ambigüidades possíveis. Há momentos mais criativos nalgum lugar que noutro e isso proporcionado por determinadas circunstâncias e dentro de uma certa continuidade. Mas há saltos qualitativamente novos. Ninguém pode negar, p. ex., que os séculos V e IV aC no Ocidente foram momentos luminosos para a sua cultura.
A pretensão de uma teologia e religião universal e mundial, que nivele todas as revelações e religiões, não passa de um projeto vão e irrealizável. Esta pretensão de construir uma teologia universal para além da teologia cristã esvazia-a, ao prescindir de seu específico. A questão é colocar à luz o universalismo do particular cristão, que é a pessoa de Jesus Cristo e não o dado cultural do cristianismo. En passant, pode-se dizer também que não existe uma teologia cristã universal, válida para todos os lugares e tempos.
É verdade que Deus não se identifica nem se esgota numa determinada manifestação religiosa. Daí não se segue que todas as revelações de Deus são idênticas Desconhece-se o caráter da descoberta da verdade. Deve haver critério objetivo para discerni-las. As diferenças na busca da verdade não são só subjetivas. As verdades têm um aspecto objetivo. Há uma objetividade do real, que faz a história e permite as contribuições das tradições, sua purificação crítica, o diálogo entre elas e o contacto com outras. E dentro de uma própria tradição religiosa há momentos e realidades mais objetivamente autênticas. Não é a mesma coisa a presença da adivinhação no Antigo Testamento e a pureza dos oráculos proféticos para manifestarem a Deus.

Igreja católica e judaísmo
Antonio Carlos Coelho
As religiões são as diferentes expressões da eterna busca para enigmas da condição humana. O ser humano deseja superar a angústia do cotidiano e trocá-la pela felicidade. Essa busca que pode, à primeira vista, parecer imediatismo, expressa o sincero apelo a Deus na certeza de que Ele é o único capaz de transformar a angústia em felicidade plena. A existência de muitas religiões indica o quanto Ele deseja estar em relação com o ser humano. Deus é como um pai ou uma mãe que aguarda os filhos para o jantar, embora cada um tenha optado por um caminho diferente, todos eles chegarão.
O Concílio Vaticano II trata das relações da Igreja Católica com o Judaísmo, salientando inicialmente o que há de fundamental nessa relação: a ligação à descendência de Abraão - ele é o nosso pai na fé - pai da Igreja, dos Apóstolos, de Maria e de Jesus. Foi por este pai comum, Abraão que nós, judeus e cristãos, recebemos a fé num Deus Único. Segue fazendo um reconhecimento das origens da fé cristã através dos Patriarcas, de Moisés e dos Profetas; destaca a continuidade que há entre o Antigo e o Novo Testamento. Uma continuidade - permanência - que não é resultado apenas de uma simples interpretação da linha histórica, mas que se faz aos olhos de Deus.
A Igreja católica quer superar todas as interpretações que levaram à "ruptura" entre o Antigo e o Novo Testamento, entre a antiga e a nova aliança. Apresenta uma mudança de postura própria de quem deseja fazer uma revisão de dois mil anos de uma trágica relação. Quer a Igreja secar todas as fontes do preconceito e da infâmia contra os judeus, pois, apesar da história, não condizem com o ensinamento do Evangelho e da sua Doutrina.
O Concílio Vaticano II reconheceu a necessidade de se estabelecer em toda Igreja uma relação fraterna entre judeus e católicos, corrigindo os erros do passado. Não podemos negar os quase dois mil anos de inimizade. Após Constantino, nunca mais essas duas comunidades tiveram um bom relacionamento, salvo em algumas situações muito particulares. O mundo cristianizado ofereceu aos judeus os horrores da inquisição, proselitismo, vexames, torturas, mortes e, na melhor das hipóteses, uma vida à margem da sociedade dominante. E por fim, o Holocausto: seis milhões de judeus foram mortos pelos nazistas durante a Segunda Guerra Mundial sob os olhares silenciosos do mundo.
"Auschwitz, talvez o mais eloqüente símbolo do holocausto do povo judeu, mostra até onde pode chegar em um país o sistema construído sobre premissas do ódio racial e da ânsia de dominação. Auschwitz até hoje chama a nossa atenção, recordando que o anti-semitismo é um grande pecado contra a humanidade; que todo ódio racial, enfim, leva inevitavelmente a menosprezar a dignidade humana" (João Paulo II).
A Igreja reconhece que toda essa trágica história aconteceu em países cristãos. Sabe, também, que muitos de seus membros colaboraram com os nazistas entregando judeus para serem mortos. Embora a Igreja nunca tenha caminhado na trilha de tal ideologia pagã, sente-se responsável e pede perdão por seus filhos que se extraviaram, interrogando-se quanto a sua influência na formação dessa mentalidade. Esta tragédia só foi possível acontecer num ambiente anti-judaico. Portanto, se Hitler fez o que fez, foi porque já havia uma sociedade pronta a aceitar tal barbaridade. Dolorosamente, uma sociedade cristã.
O Diálogo Religioso não se apóia somente na superação do pecado cometido no passado e na eliminação de manifestações preconceituosas. Vai além. É uma atitude de esperança numa sociedade justa, humana, democrática. Estas palavras, vulgarizadas nos discursos políticos, têm sentido profundo para aqueles que trazem dentro de si o amor pela verdade e que se deixam guiar pelo Espírito.
Aceitar as diferenças é uma forma de testemunhar o amor do Deus Criador que nos fez à Sua imagem e semelhança. É reconhecer que em todos os seres humanos se manifesta o rosto do Deus Pai.
Isto é bonito e comovente, mas não é fácil. O diálogo é um exercício constante de aceitação do outro diferente. Não vamos nos iludir. Aquele que se dispõe a dialogar sente que em seu íntimo acontece uma luta para a superação dos próprios preconceitos. Dialogar, antes de tudo, é uma difícil conversa consigo mesmo. É um exercício de conversão, de mudança de postura diante do que já está consolidado na consciência individual e coletiva. Exige uma transformação interior dos interlocutores. Uma disponibilidade para aceitação do outro com as suas diferenças.
O Diálogo Religioso não quer passar por cima das diferenças, é olhar o outro como "igual". São elas que dão a beleza da individualidade de cada religião. O diálogo harmoniza as diferenças e compõe o belo arranjo que alegra e enfeita a vida. É nas diferenças que somos únicos. E é buscando as semelhanças que se estabelece uma relação positiva entre judeus e cristãos, que permite testemunhar a unidade de Deus, o seu amor e a sua fidelidade ao gênero humano.
A experiência do diálogo é gratificante. Ela promove o crescimento interior de cada uma das partes, tanto no nível individual quanto no comunitário. E quando é sincero, estabelece uma relação de confiança, de enriquecimento mútuo. Cada um descobre no outro riquezas - verdadeiros tesouros que permaneceram enterrados por tantos anos - que contribuem para o crescimento espiritual de cada um em sua fé.
Os judeus, como disse João Paulo II, são os nossos irmãos mais velhos na fé . Deles, os cristãos aprenderam a fé no Deus Único, de Abraão, de Isaac e de Jacó. O Deus que se revelou no Sinai e com Israel fez sua Aliança. O Deus de Maria, de José e de Jesus. Jesus, judeu: circuncidado no oitavo dia, se apresentou para o Bar Mitzvá , tornou-se um filho do mandamento, da Torá - o Pentateuco. A Torá que ele tinha no coração, ensinou aos filhos de Israel, da qual falou a respeito em casa, no caminho, quando deitava e levantava. Ele se revestiu da Torá, vivendo-a intensamente até o fim.
Esse judeu, Jesus, é o ponto de união entre judeus e cristãos, e é também, o ponto de separação. A experiência dos seus discípulos foi tal que o proclamaram o Messias esperado: "E vós, quem dizeis que eu sou? Pedro então respondeu: "O Cristo de Deus." Esta experiência, que só é compreensível pela fé, não foi feita pelos judeus, portanto, estes aguardam a vinda do Messias. Uma expectativa que se realizará, pois Deus não revogou a aliança feita com Israel.
Afirmar que Deus não rompeu a aliança com Israel é óbvio, mas há quem, lamentavelmente, não entenda assim. Foi preciso que o Papa João Paulo II reafirmasse a perenidade do pacto com Israel, o que já estava claro na declaração Nostra Aetate, em seu discurso de abertura do colóquio sobre o anti-judaísmo promovido pelo Vaticano. Nesta ocasião ele faz uma "repatriação" de Jesus, lembrando que era judeu .
Os cristãos são chamados a reconhecer a irmandade com os judeus, uma irmandade constituída através de Jesus, reconhecendo que no judaísmo estão fincadas as suas raízes cristãs. É assim que diz Paulo em sua Carta aos Romano:
"...e se as raízes são santas, os ramos também serão. E se alguns dos ramos foram cortados fora, e tu, oliveira silvestre, foste enxertada entre eles, para te beneficiares com eles da seiva da oliveira, não te vanglories contra os ramos; saibas...a raiz sustenta a ti" (Rm 11, 16-18).
Ao beber da seiva da oliveira reencontra-se a fé que foi vivida por aquele que é o fundamento da Igreja. Particularmente, acredito que é impossível conhecer o homem Jesus, seu pensamento, seu ensino, sua esperança, sem conhecer a sua fé, seu povo, o ambiente cultural e social de época. Seria semelhante a fazer uma visita turística através de cartão postal. Ter-se-ia apenas uma visão limitada e fria da imagem fotográfica.

Cristianismo e Islamismo
Faustino Teixeira
Para a tradição do Islã, a grande teofania está presente num livro: o Corão. A Palavra ocupa nesta tradição religiosa uma importância fundamental. Trata-se de um ditado sobrenatural, registrado por um profeta inspirado. Para os muçulmanos, o Corão traduz a Revelação mesma de Deus descida sob a forma de Livro. Para a espiritualidade muçulmana, é o Corão e não o profeta Maomé que ocupa o lugar fenomenologicamente análogo ao de Jesus Cristo para os cristãos. Nesse sentido, ele pode ser corretamente definido como o Verbo enlivrado.
A tradição islâmica não cessa de recordar os 99 nomes de Deus presentes no Corão. Para a exegese muçulmana, estes nomes representam símbolos ou qualificativos da realidade divina, jamais alcançada pelos limites humanos. Para Deus são reservados os mais belos nomes. Com base na descrição corânica de Deus pode-se acentuar, em primeiro lugar, a afirmação decisiva da transcendência de Deus e a total dependência de todas as criaturas para com Ele. A própria raiz da palavra islã refere-se à submissão a Deus, sendo o muçulmano (muslin) aquele que se submete a Deus. O fato de ser transcendente, grandioso e altíssimo, para além do que é transitório e efêmero, não significa que esteja distante e insensível aos caminhos do humano. Embora distinto do ser humano, Deus dele se aproxima com grande intimidade. Deus é portador das chaves do incognoscível, mas também Aquele do qual estamos mais perto do que a [sua] artéria jugular.
O Deus de que fala o Corão é o criador de todas as coisas, exercendo sobre as mesmas uma soberania absoluta. É também o Deus único e uno professado com grande devoção pelos muçulmanos na profissão de fé: Não há outro Deus senão Deus. Dize: Ele é o Deus único; Deus é eterno. Jamais gerou ou foi gerado e ninguém é comparável a Ele. Esta surata confirma a profissão de fé monoteísta do islã. Com ela reafirma-se a polêmica tradicional entre cristãos e muçulmanos a propósito do dogma da trindade. Esta profissão de fé muçulmana vem confirmar a fé inicial de Israel: Tu adorarás um só Deus.
Na descrição corânica, Deus emerge igualmente como onipotente e misericordioso. Com o qualificativo do Deus onipotente busca-se enfatizar o dado fundamental da adoração e submissão do ser humano a Deus. Por sua vez, o qualificativo da misericórdia vem confirmar a extrema bondade de Deus. Em linha de sintonia com o Deus bíblico (Ex 34, 6-7), o Deus do Corão é animado por uma misericórdia que abraça todas as coisas. O qualificativo misericordioso aparece inúmeras vezes no Corão, como um dos importantes nomes atribuídos a Deus.
A tradição islâmica reconhece valores excepcionais na pessoa de Jesus (Îsâ). Este vem reconhecido no Corão como um sinal e exemplo para os homens, um profeta e enviado, perfeito servidor de Deus. Sua descrição ganha no Corão prerrogativas excepcionais: o caráter singular de seu nascimento da virgem, o reconhecimento de sua vizinhança e proximidade com Deus, o seu traço messiânico, os seus prodígios e milagres. Este reconhecimento não leva, porém, a uma afirmação da sua divindade. O Corão é claro ao afirmar que Deus não teve nem cônjuge nem filho; que não gerou nem foi gerado; e todos aqueles que afirmam a divindade de Jesus são identificados como descrentes; bem como os que dizem que Deus é o terceiro dos três.
A resistência à doutrina da trindade cristã é menor no circuito da mística sufi e no esoterismo islâmico. No século XIX, o poeta sufi persa Hatif Isfahani reconheceu no cristianismo a afirmação da Unidade Divina, mesmo com a presença da doutrina trinitária, desde que a trindade pudesse ser reconhecida em seu sentido metafísico. Se tu sabes o Segredo da Divina Unidade, não jogues sobre nós o estigma da infidelidade. A beleza eterna lançou um raio de seu refulgente semblante em três espelhos. A seda não se converte em três coisas se tu as chamas parniyan, harir e parandn. Em semelhante linha de reflexão, o estudioso Frithjof Schuon sublinha que a restrição feita à Trindade no Corão é extrínseca e condicional. Argumenta que a afirmação da Trindade não significa necessariamente a ruptura com a Unidade: O conceito de uma Trindade enquanto desenvolvimento da Unidade ou do Absoluto em nada se opõe à doutrina unitária do Islão. Aquilo que se lhe opõe é tão-só a atribuição do caráter absoluto à Trindade pura e simples....

Cristianismo e budismo
Faustino Teixeira
A grande dificuldade que interdita o acesso do ocidental à experiência singular do budismo diz respeito à questão da linguagem. Deve-se sublinhar que alguns termos que são utilizados nas duas tradições religiosas ganham um conteúdo diferenciado: é o caso de ateísmo-teísmo, religião-fé, materialismo-espiritualismo etc. Termos utilizados pelos cristãos para designarem a realidade de Deus são motivo de escândalo para os budistas e outros orientais, como é o caso dos aplicativos: pessoa , espírito, criador. Por sua vez, termos empregados na tradição budista permanecem misteriosos ou impenetráveis para a sensibilidade ocidental: sunyata (vazio) anatta (não-eu) e outros. Estes últimos termos, em particular, adquirem um sentido radicalmente distinto no Ocidente e Oriente. Na tradição original, não estão marcados pelo acento negativo atribuído aos mesmos no Ocidente. Impõe-se, assim, o importante trabalho hermenêutico capaz de favorecer a real compreensão dos eixos essenciais da religião que se busca compreender e dialogar. O estudo comparado das religiões tem mostrado de forma precisa como cada linguagem é reveladora de um sentido contextualizado e de uma experiência determinada. Julgar a linguagem dos outros no interior da própria tradição, constitui uma armadilha muito perigosa para o trabalho de compreensão da alteridade.
O caminho mais indicado para o acesso do ocidental à compreensão da Realidade Absoluta no budismo é o da teologia negativa. A teologia ocidental conheceu igualmente este traço da afirmação da transcendência pela sua negação, com a qual os orientais estão mais habituados. No Ocidente, as raízes da teologia negativa (ou apofática) encontram-se no neo-platonismo. Dentre os seus representantes podemos assinalar: Pseudo-Dionísio, Mestre Eckhart, Nicolau de Cusa e Tomás de Aquino.
Seria um equívoco atribuir simplesmente ao budismo o qualificativo de ateísmo. É verdade que o conceito de um Deus pessoal e criador não existe no budismo. A dificuldade para os budistas está em conceber o Absoluto como um ser pessoal, pois o conceito de pessoa significa para eles individualidade, apego a si etc. Não há, porém, dificuldade de se aceitar no budismo o conceito impessoal ou supra-pessoal de divindade. A forma como os budistas expressam o Absoluto é distinta dos ocidentais; fazem recurso a termos como vazio, nada (sunyata), extinção (nirvana). O significado de vazio ou nada não indica para eles relatividade ou nihilismo, mas sobretudo a completa diversidade de tudo o que existe ou de tudo o que se refere à consciência lógica. De forma semelhante, a compreensão de nirvana no budismo não pode ser concebida de forma negativa. Trata-se da extinção dos desejos e sofrimentos e a imersão na quietude eterna; de um estado de supressão de todas as dores.
Na experiência zen budista enfatiza-se sobretudo a base inexprimível e inexplicável da experiência direta . Não necessariamente da experiência de Deus como designada no Ocidente, mas da experiência da vida. Como afirma Suzuki, Deus não vem nem negado nem afirmado; o que se busca é a mente livre, e para tanto, é necessário transpor um abismo sem fundo e chegar ao radical desapego de si. O misticismo revelado pelo zen é o encontro com a simplicidade da realidade. O que ele busca é abrir os olhos do homem para o grande mistério que diariamente é representado. Alarga o coração para que ele abranja a eternidade do tempo e o infinito do espaço em cada palpitação e faz-nos viver no mundo como se estivéssemos andando no Jardim do Édem. A ênfase recai não sobre a explicação, sempre acidental para a tradição zen, mas sobre a experiência, para ela essencial. Dentre os pensadores cristãos, talvez tenha sido Mestre Eckhart quem melhor alcançou o significado do zen budismo, ao apontar o radical sentido de esvaziamento como condição para a experiência do mistério de Deus: Deveria o homem ser tão pobre que não possuísse nem mesmo um lugar onde Deus pudesse atuar. Reservar um lugar seria manter distinções. Para Mestre Eckhart, só quando o eu está totalmente despojado, livre de qualquer vestígio, ou espaço para a ação de Deus, é que se recobra o verdadeiro eu. O encontro com a meta proposta pelo zen implica em superar todas as idéias, inclusive a idéia de não ter nada: Buda revela-se a si mesmo quando não é mais afirmado. Para encontrar o Buda temos de renunciar ao Buda. Este é o único caminho para obter a verdade do Zen.
Encontramos de fato em toda a tradição budista um silêncio de Deus, uma reticência em dar nome à realidade absoluta e transcendente. Isto não significa uma ausência da questão religiosa ou do sentido, profundamente presentes em todas as suas expressões. Trata-se da negação como cifra da transcendência. O silêncio de Deus praticado no budismo não reflete um ateísmo nihilista, mas constitui a forma mais radical de preservar a condição misteriosa de Deus, o supremo, a que toda religião aponta, embora nem sempre de forma conseqüente.
O caminho enfatizado pelo budismo relaciona-se com o exercício prático da libertação da dor, que passa pela interiorização e pelo desapego. Como bem sublinhou o Dalai Lama, o budismo não se volta para algo externo e sim para a responsabilidade pessoal do desenvolvimento interior. Os passos desta viagem interior estão presentes nas 4 nobres verdades contidas nos ensinamentos de Buda e que representam o núcleo mesmo do budismo. Esta verdades podem ser assim sintetizadas: a verdade do sofrimento, a verdade da origem do sofrimento (a ilusão do apego, do orgulho, das visões errôneas ou equivocadas do ego), a verdade da cessação do sofrimento e a verdade do caminho de superação do sofrimento (que pressupõe moralidade, concentração e a sabedoria do desprendimento)

Conclusão
Estamos apenas iniciando uma longa caminhada. Enfrentamos nas diversas religiões um surto de fundamentalismo, absolutamente hostil a qualquer diálogo. Ele consiste na persuasão de que a Palavra de Deus se identifica com determinada sentença escrita, que, portanto, não pode ser interpretada nem adaptada em nenhuma circunstância. Seria um desrespeito à sacralidade divina do texto. Cabe obedecer a esta palavra de maneira radical e extrema.
Acontece verdadeira sacralização e fetichização de tudo que é considerado como o fundamento ou origem da fé. Ele se torna imutável e inelutável. Sacraliza-se o que é originário. A letra aprisiona a Palavra. Identifica-se o Espírito Santo com a objetividade de seu traço escrito. Subtrai-se o comportamento do controle da razão e das exigências da consciência ética comum.
Há ainda muito preconceito contra o diálogo inter-religioso nas diferentes tradições religiosas. Ele sofre dos mesmos perigos da planetarização. Assim como na planetarização dos povos, os indivíduos perdem suas identidades na massificação, assim no diálogo inter-religioso pode-se chegar a um relativismo religioso tal que os indivíduos percam sua identidade religiosa própria. Assumam um coquetel religioso que vai variando conforme os gostos sem personalidade, sem identidade, numa confusão indistinta, até mesmo indiferente.
O grande desafio do diálogo inter-religioso é, portanto, conservar de um lado a singularidade e originalidade de cada religião com suas riquezas e, de outro, possuir uma abertura a elas sabendo que se pode aprender muito delas. No final do diálogo cada religião sai enriquecida e enriquece a outra. Em tudo Deus é glorificado, porque Ele está presente em todas as experiências religiosas que deram origem as diversas religiões. Quis que em seu Filho Jesus tivéssemos aquela luz verdadeira que, vindo a este mundo, ilumina todo homem (Jo 1,9) e nele reluzirão todas as maravilhas presentes em todas as religiões como o ponto de origem e o ponto final a fim de que Deus seja tudo em todos (1 Cr 15, 28).

Encarte Jornal Opinião - 2000

LEONARDO BOFF: LAUDATIO IN HONOREN

Sat, 31 Oct 2009 09:20:00 -0200

LEONARDO BOFF
Laudatio in honorem
J. B. Libanio

Leonardo, meu irmão e companheiro.

No chrónos da nossa pequena história humana você se tornou verdadeiro kairós. O chrónos assinala-nos o tempo da ciência, constante que data os acontecimentos, importantes ou não. Tempo do relógio, dos prazos marcados a devorar-nos e até mesmo a aprisionar-nos em duras cadeias. Tempo sempre a fluir, a rolar inexoravelmente. Tempus fugit et non revertitur. As pessoas comportam-se diante dele de maneiras bem diversas. Algumas se prendem ao passado. Outras só pensam no presente. Algumas morrem por um futuro que ainda não chegou.
É o tempo dos calendários, das agendas, dos despertadores, dos cronômetros de constante e cada vez mais apurada e perfeita marcação. Pede desempenho, organização, produtividade, pontualidade. Sem ele não coincidimos nas atividades.
A mitologia grega personificou-o na figura do deus Chrónos com significativa simbologia. O mito, que você tanto valoriza em suas reflexões, permite-nos acesso privilegiado às realidades profundas do ser humano, sua origem, sua história, suas relações, seu destino. Chrónos devora os filhos após o nascimento por medo de ser espoliado do supremo poder por um deles. Tempus edax rerum (Ovídio). O tempo é voraz das coisas. Experimentamos a dura realidade do tempo a devorar tantas obras e coisas nossas. Certa vez entrava numa sala uma senhora já gasta pela idade e que na juventude fora esplendor de beleza e alguém, ao vê-la, sussurrou: A devastação do tempo! Ele destrói tanta coisa. Tempora labuntur, tacitisque senescimus annis/ E fugiunt, freno non remorante, dies [Ovídio, Fasti 6.771 Os tempos desabam, e nos envelhecemos nos anos silenciosos. E os dias fogem, não havendo como freá-los.
Você, Leonardo, no chrónos inexorável conseguiu ter momentos sublimes de kairós. É tempo da qualidade dos momentos privilegiados. Marcos começa o evangelho dizendo: Peplhrwtai o kairój impletum est tempus. Reino de Deus é a plenitude do kairós.
Dessa plenitude você participou com excepcional novidade, singular beleza e densidade existencial. Kairós é o deus das encruzilhadas das bifurcações e você enfrentou tantas com o olhar voltado para o futuro, sua novidade e força utópica.
O kairós em você se manifesta pela enorme capacidade da oportunidade no dizer e no decidir. Implica o senso do momento, a percepção do movimento que anima o chrónos, a lucidez da hora certa em relação ao conjunto dos fatores históricos, a percepção aguda das necessidades das pessoas, dos grupos, da história. Intuir o melhor no instante presente, divisar pela janela da oportunidade aberta, em dado contexto, implicam atitude atenta, criativa, estar presente e saber agir. Numa palavra, você revela a sabedoria de quem sabe quando e como utilizar o momento oportuno ( ).
Você acrescentou ao kairós uma pitada de aion, aevum. O tempo da presença jovial, do jogo, da brincadeira, do lúdico. Retomando a tese central da obra Homo Ludens de Johann Huizinga, que você tanto aprecia, o jogo, a brincadeira pertencem a esse tipo de realidades originárias, primigênias, enraizadas no humano e até mesmo anterior a ele, já que os animais também brincam. Ao lado de todo rigor acadêmico, você cultiva a leveza do jogo. Em alemão três palavras se associam: Spiel, Spitz (gracejo/humor) e Spatz (achar graça/divertimento). Você tem as três.

2. Pedra de escândalo

Leonardo você é uma pedra de escândalo. Não cabe nos elogios. Sobra-lhe espaço para os ataques, sobretudo da parte dos bem assentados na mediocridade, na legalidade canônica, na estabilidade institucional. Você joga na difícil posição do lado profético que se choca facilmente com o jurídico. Os profetas do Antigo Testamento e Jesus Cristo viveram fortemente essa tensão. No jurídico muitos tropeçaram porque eles não rezaram pela cartilha exata das leis, das normas, das prescrições, válidas nelas e por elas mesmas. Eles viram outro lado da realidade. Perceberam para além da harmonia aparente da sociedade, o conflito existente, especialmente quando ele afetava os desprotegidos do povo.
Você transita de maneira paradoxal no interior da lógica da harmonia e do conflito. Quando olha para as relações do ser humano com a natureza, tornou-se paladino de atitudes harmônicas, fraternas e cavalheiras. Prolonga para a vida entre os seres humanos a virtude da hospitalidade, da comensalidade. Mas quando se depara com a injustiça, a exploração dos direitos humanos, a violação da dignidade da pessoa, brota-lhe o grito profético e disseca o conflito. Mais uma vez se faz pedra de escândalo.
Persegue-lhe o pensamento outra dialética que choca. De um lado, fascina-o o cosmos enquanto ordem. Os gregos se encantaram dele. Os místicos e o espírito franciscano o cantam e rezam. E você com eles. No entanto, você não teme o caos. Tem trabalhado a idéia do caos generativo. Não vê nele somente o lado negativo da desordem. Mas desvenda-lhe o lado de novas possibilidades no espírito do Fórum Social Mundial: um outro mundo é possível. Até mesmo ousa provocá-lo quando paira nalgum corpo social a placidez da estabilidade à custa de vetos e censura às liberdades criativas. Você experimentou na pele os efeitos de tal rebeldia.
O seu id oceânico choca-se com os superegos certinhos. Rompe-lhes a rotina da observância, a regularidade dos ritos, a normatividade repetitiva e segura. Você arrisca-se pelos caminhos imprevisíveis dos ímpetos criativos, das intuições inovadoras.

3. Ponta de seta e o vigia da aurora

Imergindo ainda mais no mundo das metáforas, vejo-o como ponta de seta. O cabo se prende ao passado. Dá-lhe lastro. Mas você não se detém a estudá-lo e a esmiúçá-lo. Agarra-o como ponto de partida e de embasamento, para afinar a ponta da seta. Essa se volta para o futuro. Perscruta-o com os olhos cravados no que está a acontecer.
Assim foi na teologia da libertação. O Êxodo, a práxis de Jesus, a grande Tradição dos Padres e dos teólogos permitiram-no arrojar-se pelos caminhos da libertação. Aí estão muitos escritos seus sobre essa temática. Submeteu-se ao primeiro teste de partir da teologia clássica tradicional e moderna européia para voar para os céus novos da teologia latino-americana. Nesse rincão libertador, você transitou pela cristologia com a paradigmática obra de Jesus Cristo Libertador, pela eclesiologia com o polêmico livro: Igreja, carisma e poder, sem falar daquele primeiro trabalho sobre a eclesiogênese por ocasião do 2º Intereclesial de Comunidades Eclesiais de Base. Em momento de vertiginosa altura, mergulhou na Trindade. E forjou uma das frases mais lindas de seu linguajar teológico: No princípio está a comunhão dos Três e não a solidão do Um.
E na análise de vários dos estudiosos de sua obra, você se tornou
verdadeiro ícone da teologia da libertação. Eles não economizam expressões para exprimir tal papel fundamental exercido por você. Eis alguns epítetos: inspirador, principal expoente, constante animador, o mais prolífico da segunda geração da teologia da libertação, o melhor da nova geração brasileira, o pai da teologia da libertação do Brasil, elo entre gerações e finalmente um itinerário pessoal e teológico apaixonante, criativo, influente do atual panorama teológico e do mundo dos empobrecidos.
No momento atual, sem abandonar a rota da libertação, você se lança com coragem, originalidade e superabundância consistente pelos novos ares da ecologia em sintonia com os avanços da ciência quântica, cosmologia e biologia modernas. Mais uma vez a seta aponta para temas novos.
Cabe-lhe outra metáfora bem bíblica: o vigia da aurora. Como nas cidades antigas, do alto da torre, ele espraia o olhar em volta na dupla missão de detectar os perigos e de vislumbrar o despontar da aurora. Sua teologia desvenda as artimanhas de pensadores encastelados no poder de sua pequena tradição e anuncia os clarões anunciadores do futuro.
No campo civil e político, você manifesta enorme capacidade convocatória junto aos movimentos populares em amplos setores sociais, culturais, políticos. Desempenha o papel de gerador de consciência crítica e alternativa e se tornou referência para a intelectualidade e diversos movimentos eclesiais e políticos concretos, e, em especial, nas hostes do Partido dos Trabalhadores e na relação pessoal de verdadeiro confidente do Presidente Lula.

4. Hay que endurecer sin perder la ternura.

A frase de Che Guevara que correu mundo traduz-lhe bem traço biográfico e intelectual. Você o exprimiu no título da obra sobre São Francisco: Ternura e vigor. Ao colher algumas flores de seu jardim multicor, você projetou gostos, desejos, sonhos. E escolheu temas significativos para o nosso tempo de alguém que viveu em plena Idade Média. Eles revelam a dupla face de ternura e vigor. Aponta o fim da hegemonia do Logos e o começo da do Eros e do Pathos. Francisco cultiva o eros humanizado: ternura, cuidado, convivialidade, compaixão, confraternização com a natureza. E o vigor se mostra no homem libertado, libertador e livre que enfrentou firmiter et suaviter o poder aristocrático e eclesiástico de esplendor do seu tempo.
Hoje você retomou esse binômio no grito dos pobres e da Terra. O vigor lhe atravessa a vida de cigano teológico, ao enfrentar polêmicas pesadas com outros teólogos e homens da instituição, ao peregrinar pelos cinco continentes, ao atravessar as noites nas vigílias de escritor. Enfim, vida incansável de trabalho que desafia a robustez de muitos jovens.
Recentemente, uma longa entrevista sua a jornalistas europeus deu à luz a um opúsculo cujo título lhe atribui a dimensão de ternura, de cuidado. Anwalt der Armen Advogado dos pobres. Só grande ternura e vigor permitem alguém colocar-se constantemente ao lado dos pobres num sistema que os afasta, segrega, marginaliza.

5. Continente em face de ilhas (acadêmicas) de especialização

O mundo acadêmico atual, no Brasil e fora dele, está a gerar um tipo de pesquisador que compararia com pequenas ilhas. Bem plantado no seu interior, ele domina absolutamente os mínimos detalhes. Conhece de nome cada árvore e se torna capaz de defender-se caninamente contra qualquer ataque, objeção. Perfeitamente seguro no próprio saber se desinteressa do alcance social. Vale a própria segurança, para não dizer arrogância e cinismo, na expressão de Jurandir Freire Costa.
Você, Leonardo, renunciou ser teólogo de uma ilha. Optou pela vastidão continental ou se quisermos pela amplidão oceânica. Torna-se naturalmente mais vulnerável já que não passa a vida a estudar o pequeno recinto insular, mas a olhar para as florestas amazônicas ou para a largueza dos mares. Renunciando as obsessivas minúcias, sem perder a profundidade, você se propôs um serviço à humanidade e nela aos desprezados e sobrantes.
Na altura dos 70 anos, você mesmo se sentiu tocado pela virtude maior da sabedoria que olha de cima e com certa tristeza para tanta petulância acadêmica. Momento das grandes sínteses, dos escritos que brotam da vida e não se confinam à arqueologia de textos nem à abundância de citações.

CONCLUSÃO

A conclusão da Laudatio aponta para a etapa que você descreveu como o emergir do homem interior de dentro de carreira existencial e intelectual. Ao longo da vida, você encontrou-se diante de muitas encruzilhadas. Cada caminho que tomava se abria para outros possíveis. Nenhum lhe fechava o passo. Foram os cruzamentos de vias. Você os nomeou: franciscano, sacerdote, leigo, teólogo de muitas faces, filósofo de muitos saberes, professor de muitas cátedras, de autor de inúmeros livros, redator de revistas, homem público eclesiástica e civilmente, conferencistas de continentes. Quantas trilhas!
Você anuncia, depois dessas andanças, encontrar-se diante, já não mais de trevos de muitas estradas, mas do grande bívio. Só dois caminhos se fazem possíveis. Momento único, solene e de extrema gravidade. Não é questão do chrónos. É o kairós maior da existência. Olhá-lo na lucidez e sabedoria, mesmo que os anos ainda se prolonguem
De um lado, há o caminho para o luto sem consolo, para a morte última, para o silêncio do nada. Hoje mais uma vez apregoado pelos neoateus. Só existe o presente, este mundo. Depois, o nada. A escuridão fria do não existir. Mergulho no abismo sem fundo e sem retorno do vazio total.
A fé não lhe deixa amedrontar-se por tal trilha escura. Espera-o, quando o chrónos chegar, oxalá que ainda demore para alegria de muitos, o kairós divino. Você o chamou de O Grande Encontro com a Última Realidade, a Trindade do amor de onde viemos e onde repousaremos eternamente. Depois que todas as gloríolas e vaidades da terra se desfizerem como pura palha, tudo for relativizado e as máscaras de nossa existência caírem, nos sentiremos abraçados no que realmente somos pelo Deus que nos criou e nos ama.
No primeiro batismo, o ministro perguntou aos pais o nome da criança Genésio e o que pediam à Igreja o sacramento do batismo. Nesse segundo e último batismo, o nome deixa de ser denominação extrínseca para traduzir toda a realidade de Genésio e de Leonardo.
Que a última palavra da Laudatio termine na eternidade, que não é um depois, mas o já presente e definitivo hoje e sempre. E que Boécio nos ilumine com sua belíssima definição: aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio: a posse inteiramente simultânea e perfeita de uma vida interminável. Nessa vida interminável, você mostrará a mão marcada pelo trabalho e abrirá o coração repleto de nomes, desde as mais altas autoridades deste mundo até os habitantes do lixão.

Tenho dito.

Publicado na Revista REB 69 (2009), n. 274, p. 446-451.

XI. Alá é Deus: o mundo islâmico

Fri, 30 Oct 2009 21:30:00 -0200

XI. Alá é Deus: o mundo islâmico
J. B. Libanio

Três são as religiões monoteístas: O Judaísmo, o Cristianismo e o Islamismo. Crêem no mesmo e único Deus verdadeiro. Mas não retratam uma mesma imagem de Deus. O Judaísmo ficou preso à figura de Deus do Antigo Testamento. O Cristianismo entende-a a partir de Jesus, o Filho. O Islamismo pauta-se pelos ensinamentos do profeta Maomé, que viveu entre o final do séc. VI e o início do século VII na Arábia. Ele julgou-se agraciado na altura de seus quarenta anos pela intervenção de anjos com mensagens divinas, que mais tarde se consubstanciam no livro O Corão. Sente-se chamado à vocação de mensageiro de Deus.
Como a religião muçulmana é a que mais cresce no mundo, vale a pena ver qual é a imagem que ela tem de Deus, tanto na ortodoxia, como na mística. Mesmo no Brasil, onde o número de muçulmanos é relativamente pequeno, somos chamados a dialogar com essa religião, tal é sua força de atração e expansão.
A partir da fé no mesmo Deus, podemos estabelecer com o Islam verdadeiro diálogo inter-religioso. João Paulo II, discursando aos jovens muçulmanos em Marrocos, dizia: É sobre Deus que desejo falar-lhes, antes de tudo; dEle, porque é nEle que acreditamos, vocês muçulmanos e nós católicos.

1. A religião muçulmana

A façanha militar e cultural dos muçulmanos, desde sua fundação no século VII até nossos dias, tem sido extraordinária, não desvinculada de sua compreensão de Deus. O cerne dessas revelações são a fé num único Deus, Criador e Juiz, condenando assim toda idolatria. A própria palavra Islam já oferece o tom principal da relação da criatura com Alá: submissão a Deus. O muçulmano muslim é aquele que se submete a Deus.
Em Meca, na Arábia, Maomé começou a reunir em torno de si homens e mulheres num movimento religioso de forte cunho monoteísta, encontrando muita oposição a ponto de ter de fugir para Medina, oásis a uns 300 km ao Norte. Mas Meca se transformará mais tarde no centro de oração, no lugar de peregrinação, no famoso santuário islâmico.
O Corão, o livro religioso dos muçulmanos, nos permite mergulhar na sua religiosidade. Consideram-no, sem mais, Palavra de Deus revelada por um anjo a Maomé. O termo corão significa recitar, ler, colocando-nos diante de um tipo de religião voltada para a recitação do texto, com forte tentação fundamentalista. Tanto mais real tal possibilidade quanto O Corão é como que a encarnação de Deus no livro. Deus criou o mundo como um Livro, tendo a sua revelação descido igualmente sob a forma de livro (F. Schuon). O Livro é para os muçulmanos o grande sacramento que perpetua no tempo a relação ontológica entre Deus e o homem. Por isso, recitá-lo é ato ritual altamente santo. Mais que entendê-lo, o importante é a própria recitação, refugiando-se em Deus, sentindo-se sob sua proteção. Como diz o próprio Corão:
Por ele, arrepiam-se as peles daqueles que temem a seu Senhor; logo suas peles e seus corações se apaziguam ante a recordação de Deus. Um místico islâmico acrescenta: O Corão é como uma esposa que não revela o seu rosto, mesmo que tires dela o véu...Deus semeou propositalmente os Livros Santos de inúmeras dificuldades, livros que ele mesmo inspirou, a fim de nos estimular assim a lê-los e sondá-los com tanto maior atenção (e humildade) (Rûmî).
Como é um livro escrito mais tardiamente em relação às outras tradições monoteístas judaica e cristã, ele contém muitos elementos delas. A tradição monástica oriental deixou suas marcas.
A tradição islâmica tem uma quantidade enorme de nomes para Deus. Segundo a teologia muçulmana são quatro mil. Mil são conhecidos somente por Deus. Outros mil por Deus e pelos anjos. Outros mil por Deus, pelos anjos e pelos profetas. Outros mil conhecidos por Deus, pelos anjos, pelos profetas e pelos crentes. Destes últimos mil, trezentos são mencionados na Thorá, trezentos nos Salmos, trezentos nos Evangelhos e cem no Corão. Destes cem, noventa e nove são conhecidos aos fiéis comuns, enquanto um é desconhecido, secreto e acessível somente aos místicos mais iluminados. Deus possui os nomes mais belos. Mas os nomes de Deus não são Deus. Exprimem unicamente uma maneira de designar a Deus, adequada aos limites humanos.

2. Traços fundamentais de Alá

Alá é o Senhor onipresente
Deus é o criador de todas as coisas, porque é Único. Deus! Não há deus, senão Ele, o Sempre-Vivo, o Eterno. Nunca dorme, e nunca cochila. A Ele pertence tudo o que está nos céus e tudo o que está na terra. Expressões que também encontramos semelhantes nos salmos. Ele, na sua imensa majestade, tudo domina. Deus é a luz dos céus e da terra. Sua luz assemelha-se a um nicho onde está uma lâmpada.
O místico Rûmî canta a Alá: O sol, como um escravo, morrerá diante de Ti e a lua, de coração cansado, morrerá diante de Ti; o cipreste e a flor morrerão, também eles. Todo aquele que tenha perdido o próprio coração morre diante de Ti.
O rosto de Deus é, de sua parte, só olhar; para nós é luz do coração e dos olhos. Esse rosto, da aurora do ser até a eternidade, em nenhum instante sequer, desvia os olhos de nosso rosto. Quando busco meu coração, encontro-o em Ti. Quando busco a minha alma, encontro-a em teus cabelos. Quando, assentado, me aproximo a uma fonte para beber, também no pequeno espelho da água vejo o Teu rosto refletido (Rûmî).
O nosso rosto e todo o mundo se iluminam da luz de Deus. Ele acendeu todas as estrelas no céu. Se Tu és a maior, és também a que mais queima. Ele é razão das razões. Toda outra cala-se diante dEle. Que sol pode rivalizar com teu rosto?
Deus é absolutamente transcendente. Atribuir a outro ser a condição de associado, parceiro de Deus é enorme delito e Ele não perdoa a quem o faz, ensina O Corão. A Deus, continua o livro santo, pertencem o Oriente e o Ocidente e aonde quer que vos dirijais, lá está o rosto de Deus. Deus é imenso e poderoso.

O Deus da presença e ausência
O muçulmano olha em torno de si em busca de Deus e diz para si: De um extremo ao outro, entre os cristãos procurei. Ele não estava na cruz. Fui ao templo dos ídolos, à pagoda antiga. Nenhum sinal naquele lugar. Subi as montanhas de Herat e Qandahar, olhei ao redor, percorri vales e colinas. Não o encontrei. Com firme propósito, alcancei o cume de Qaf. Lá apenas se via a morada de Anqa. Virei as rédeas da busca para a Caaba. Ele não estava naquele refúgio de jovens e velhos. Inquiri Avicena por seu paradeiro. Não se encontrava entre seus seguidores. Dirigi-me ao país onde as distâncias se medem pelo cumprir de dois salamaleques. Ele não fazia parte de tal corte refinada. Contemplei enfim meu próprio coração lá O vi, não era outra sua morada.
Esse belíssimo poema do místico Rûmî revela a sensibilidade espiritual de quem encontra Deus no seu mais íntimo. Há um sol-estrela que se eleva além da realidade das formas. Lá me perdi. Assim é Deus. Olhando para si e para Deus, como dois mundos, o místico vê-se nessa única visão dissolver-se como o açucar na água.
Meu corpo é um bote e eu sou as ondas que se arremessam contra ele. Quando lança suas âncoras, solto-lhe as amarras em meio à tormenta e deixo-o romper-se em pedaços. É o perder-se em Deus de todo místico. É o deixar-se purificar por ele, como pelo fogo. Se sinto frio ou preguiça, as chamas do meu oceano me envolvem; feliz me entrego, e como o ouro purifico-me.
De novo, é o mergulho no oceano de Deus, depois das viagens exteriores. Cansado das formas cheguei às qualidades. Cada uma diz: Sou um mar azul-turquesa, mergulha em mim.
Deus faz-se bem vizinho. Conhece o que está no nosso coração. Coloca-se entre o homem e seu coração, na expressão do Corão. Estamos mais perto dEle do que a (sua) artéria jugular. Essa presença é bem no fundo de nosso coração. Os jardins e os frutos estão no interior, no coração, dizia Rûmî.
Em outro momento, o mesmo místico canta: Eu sou nada. Só Deus conhece o que tenho no coração e me faz feliz. Na verdade, o meu coração é um ramo de flor que o vento da primavera faz ondular.
Em outros momentos, a experiência inverte-se. Deus parece estar no lado oposto de nossas buscas. Se o retesas como a um arco, ele escapará como flecha. Se o procuras no alto do céu, ele brilha como a lua no lago; entras na água para capturá-lo e de novo ele foge para o céu. Se o procuras no espaço vazio lá está, no lugar de sempre; caminhas para este lugar e de novo ele foge para o vazio. Como a flecha que sai do arco, como o pássaro que voa da tua imaginação, o Absoluto há de fugir sempre do que é incerto.
Deus está sempre a dizer: Escapo daqui e dali, para que minha beleza não se prenda a isso ou aquilo. Como o vento, sei voar, e por amor à rosa, sou como a brisa; também a rosa há de escapar ao outono. E Deus se esconde no mais profundo de seu mistério quando queremos capturá-lo. Vê como se eclipsa este ser; até seu nome se desfaz ao sentir tua ânsia de pronunciá-lo. Ele te escapará à menor tentativa de fixar sua forma numa imagem: a pintura sumirá da tela, os signos fugirão de teu coração.

Deus é o Amado, Deus é luz
O Antigo Testamento, em muitos de seus textos, pode deixar-nos uma imagem de Deus juiz severo. No entanto, outras passagens contrabalançam e até mesmo corrigem essa figura pesada de Deus, vestindo-a de ternura. O mesmo acontece com os místicos islâmicos. Eles desenham com cores ternas outro retrato de Alá, diferente do guerreiro e açulador da guerra santa.
Nada me é mais próximo que o Amado, Ele é mais próximo de mim que minha própria alma. Nem mesmo eu nunca me recordo dEle, porque a lembrança é para quem não está. Quando morrer, entregai o meu corpo a meu Amado. Se Ele beijar os meus lábios ressequidos e sem mais vida, não vos admireis, se eu ressuscitar, não vos maravilheis (Rûmî).
O místico continua experimentando a fusão íntima do amor: É tempo de amor: o Amado, como o sangue nas veias e na pele, circula em mim. De mim nada resta que um nome, tudo o resto é Ele. Há uma percepção profunda da exclusividade do amor a Deus. Amor indivisível. Este coração, que julgava meu, não abandonarei nem mesmo entre pessoas amigas. Este coração me deixará somente para estar contigo, meu Amado. Tem cuidado dele, pois que o amei ternamente.
Essa presença do Amado enche o fiel de felicidade, de alegria. A tua doçura me ensinou o que é o amor. A tua beleza me inspirou poesias. A tua imagem dança sobre o véu do meu coração. A tua imagem me ensinou a dançar. O Amado resplende como o sol e o enamorado dança como um átomo. Quando sopra a brisa primaveril do amor, todo ramo, que não esteja seco, põe-se a dançar.
A presença do Amado transforma tudo. Quando estás comigo, o amor não me faz dormir. Quando não estás, as lágrimas não me fazem dormir. Presença que é onipresença. Em toda parte de mim se encontra o meu Amado, em toda parte de mim fala o meu Amado. Sou como a arpa que soa ao toque do músico: o meu pranto é causado pelos seus dedos.
Deus é luz na nossa vida. A mística da luz atravessa a espiritualidade islâmica. Atribui-se a Maomé a seguinte oração: Ó Deus, põe luz no meu coração, luz na minha alma, luz na minha língua, luz em meus olhos e luz nos meus ouvidos; põe luz na minha direita e luz na minha esquerda, luz embaixo de mim e luz sobre mim; põe luz em meus nervos e luz na minha carne, luz em meu sangue, luz em meu cabelo, e luz na minha pele! Dá-me luz. Fortalece minha luz, faze-me luz!
Na noite escura da vida, Deus é essa luz. Faze que eu possa levantar os meus olhos até o teu semblante, será uma tochazinha na noite escura. Quando me assento junto de Ti e te acaricio, todo meu erro é uma prece; quando Tu não estás, toda minha prece é um erro.

A união do fiel com Alá
Os místicos não poupam imagens e expressões para traduzirem essa união íntima com Deus. Se não considerássemos as afirmações anteriores da distância, da transcendência de Deus em relação a todo criado, poderíamos imaginar estar diante dum puro monismo, panteísmo. Toda afirmação deve ser lida num contexto maior em que outras foram feitas em direção oposta. Não são contradições. É a pobreza de nossa linguagem que para falar de Deus prefere fazer afirmações contrastantes entre si.
Estou maravilhado de Ti e de mim, oh alvo do meu desejo! Aproximei-me tanto de ti, que cri que Tu fosses o meu eu. Ao encontrar-Te, escondi-me tanto que em Ti fizeste extinguir-me a mim mesmo. Oh Tu que me és graça enquanto vivo e paz tranqüila quando estarei debaixo da terra! Só em Ti reside o meu dileto, porque Tu és meu temor e minha segurança. Oh, nos jardins dos Teus significados está contida toda minha arte, e se desejo ainda alguma coisa, somente Tu és todo o meu desejo ardente! assim reza o místico islâmico Al-Hallaj.
A mesma experiência é traduzida numa linda série de imagens pela pena do místico Rûmî. Eu sou um átomo do raio do sol, Tu és para mim o sol. Estou enfermo de dor, Tu és a minha medicina. Levanto-me em vôo ao céu, sem asas nem penas, para seguir-te. Sou um grão de poeira, Tu és o âmbar que me atrai a si.
A imagem do fogo, que se alimenta do óleo, sugere ao místico sua união com Deus. Eu conheço as qualidades e os costumes do Amado. Ele é como o fogo, sou como o óleo. É graças a esta luz penetrante que a alma pode ver. A fumaça que ele espalha em torno de si, isso sou eu.
Do fogo passa à água. A água da vida é uma gota da água da tua face, a lua do firmamento é um vestígio do esplendor de teu semblante. À longa noite peço o clarão da lua; a noite é o negro de tuas tranças, o clarão da lua é o teu rosto.
Há momentos em que o místico apenas se percebe distinto de Deus. Por teu amor, caminho de cabeça erguida; para buscar-te, caminho sem trégua. Repreenderam-me de girar continuamente em torno a Ti. Na verdade, giro em torno a mim mesmo. Não se trata de nenhum egoísmo crasso, mas a evidência dessa união profunda com Deus. Com outras imagens expressivas, o crente sente essa união com Deus. Tu és o mar e eu nado em Ti, como um peixe; Tu és o deserto que eu percorro, como uma gazela. Enche-me do teu respiro. Não posso soar sem ele, porque sou o teu oboé. E sôo.
Esta união pode, às vezes, parecer uma misantropia. Evidentemente nessas afirmações, os místicos não querem afirmar nenhuma verdade a respeito das pessoas humanas, mas simplesmente traduzir, de modo cortante, essa experiência da exclusividade absoluta de Deus. Assim um bandido, convertido com o estudo da tradição do Profeta, entra nos arcanos da mística. Quando vem a noite, eu fico feliz por estar só, sem separação, com Deus; e quando vem a manhã, eu me aflijo porque detesto ver as pessoas que entram e turvam minha solidão. Essa intimidade com Deus leva-o a não temer o sofrimento, a morte, pois vê tudo vindo de suas mãos. Quando Deus ama seu servidor, Ele o aflige, e quando o ama muito, volta suas mãos sobre ele e não lhe deixa nem família, nem riqueza. Evidentemente são frases que não valem por si mesmas, mas no contexto de uma experiência radical de Deus.

Conclusão

A revelação cristã chegou a seu ponto mais alto quando João afirma: Deus é amor. O amor é o próprio ser de Deus para o Novo Testamento. Ao chamar a Deus de Amado, a mística islâmica já estava afirmando diretamente essa qualidade do ser divino. O coração não pode amar ninguém a não a ser a Ti, Deus, assim escrevia a mística islâmica Rabia. A oração noturna era para ela uma doce conversação amorosa entre o amante e o Bem Amado. Segunda uma lenda, ela fechava as janelas na primavera sem olhar as flores para reservar-se perdidamente na contemplação dAquele que criou as flores e a primavera.
Como em todos os quadrantes, em todos os tempos, em todas as religiões, os místicos se encontram nessa belíssima experiência da sublimidade infinita de Deus, na sua força amorosa, na exclusividade absoluta de seu amor. Com esses rápidos traços de vivências de muçulmanos, podemos entender o que os Padres da Igreja diziam: Existem sementes do Verbo divino espalhadas por todos os rincões.

Ano 1998

XII - DEUS PAI NO SEIO DA TRINDADE

Fri, 30 Oct 2009 21:30:00 -0200

XII - DEUS PAI NO SEIO DA TRINDADE
J. B. Libanio

1. Unidade e diversidade em Deus

Na raiz de todo monoteísmo há a afirmação inegociável: Há um único Deus. Nós cristãos somos monoteístas. Mas distinguimo-nos dos judeus e dos muçulmanos porque essa unidade absoluta de Deus é tão rica, tão irradiante, tão expansiva, que ela é apropriada por três pessoas: Pai, Filho e Espírito Santo.
Mais. Confessamos que no princípio de tudo está essa comunhão trinitária, esse único Deus tripessoal, que não existe na solidão do Um mas no entrelaçamento dos Três. Quando afirmamos que Deus é amor, queremos revelar precisamente a natureza trinitária de Deus. O Amor é a realidade que une os distintos, sem que eles deixam de ser distintos, mas os vincula entre si a uma unidade cada vez maior conforme a grandeza do amor. Nas criaturas, nunca a diversidade de pessoas chega à unidade da natureza singular. Comungamos numa mesma natureza de espécie. Em Deus, o amor é tão sublime, infinito que os Três divinos, as Três pessoas são uma só natureza, uma só essência.

2. Os diferentes nomes da Primeira Pessoa da Trindade

As pessoas em Deus são chamadas de modos diferentes. O nome mais conhecido da Primeira Pessoa é Deus Pai porque gera o Filho na eternidade. Ele tem outros nomes, como de soprador do Espírito. Em relação a si mesmo, a Primeira Pessoa é nomeada "princípio sem princípio", ingênito. Como pessoa divina é fonte de tudo o que existe. Mas ele é mais. É fonte no próprio interior da Trindade. Portanto, fonte-fonte, fonte-princípio e princípio-fonte. Não na linha do tempo, da causa, porque no interior da Trindade não há tempo, não há causalidade. Esse é o nosso mundo de criaturas. Entretanto, no seu seio divino há uma ordem eterna, em que a Primeira Pessoa é sempre a fonte inicial da geração eterna do Verbo e da " espiração" eterna do Espírito.

3. Deus, Primeira Pessoa, é, existe, constitui-se eternamente pelas relações

"Em Deus tudo é Um, onde não o impede a oposição da relação", é um dos famosos axiomas teológicos sobre a Trindade. Em palavras mais simples, todas as ações de Deus - a criação, a redenção, a santificação de nossa alma, a ressurreição dos mortos, a transformação final do mundo, etc. são obras da Trindade, das Três Pessoas, posto cada uma tenha seu modo próprio de atuar. Elas, no entanto, se distinguem enquanto mantém entre si relação original, única. Para exprimir essas relações, antes que a razão teológica entrasse com seu trator teórico, a piedade, a liturgia, a fé mais simples, a experiência religiosa expressaram-se em imagens que revelam essa relação. A primeira imagem é a paternidade com seu correlato da filiação. A segunda é a da espiração, do sopro.
Nessa dupla imagem, a Primeira Pessoa da Trindade ocupa o lugar do Pai e do Soprador. Ele é Pai, porque gera o Filho. Se não houvesse Filho, nunca seria Pai. Portanto, constitui-se na e pela relação. É Soprador porque sopra o Espírito Santo juntamente com o Filho. Se não houvesse Espírito Santo, também Ele e o Filho nunca seriam o Princípio soprante do Espírito.
Só Ele é o Pai, porque só Ele gera o Filho. Nisso se distingue do Filho e do Espírito Santo. Como Soprador se distingue do Espírito, Aquele que foi soprado, mas não do Filho, pois ambos são um Único Soprador do Espírito. Os Padres gregos preferem também aí ver uma distinção. Pois, o Pai é a fonte do sopro por meio do Filho até o Espírito.Os latinos imaginam um único Sopro saindo de ambos.
A imagem da paternidade e do sopro participa tanto da riqueza quanto da pobreza de toda linguagem humana quando se refere a Deus. No entanto, não são puras imagens. Traduzem uma realidade muito além de nossa capacidade. Lançam-nos uma ponte em direção à terceira margem divina.
Tal reflexão pode ajudar-nos na fé? Não é pura fantasia ou especulação estéril? Não. Se nos pomos a pensar, percebemos que essa distinção em Deus nos permite vivências espirituais diferenciadas de cada pessoa trinitária, mas nunca separadamente. Em cada ação são sempre os Três Divinos atuando, mas cada um com modo próprio.

4. O primeiro acesso a Deus Pai

A reflexão, que nos norteou nessa descoberta de Deus, Primeira Pessoa da Trindade, como Pai, como Soprador, não brotou do próprio seio interior de Deus. Quem somos nós para ouvir e sentir a Palavra e o Sopro eternos no coração mesmo da Trindade? Lá chegamos depois de tatear pelas revelações que Deus Trino nos foi fazendo ao longo da história. Foi Jesus Cristo que, na sua pretensão de Filho eterno do Pai, nos abriu o acesso a Deus como Pai. E o mesmo Cristo nos falou do Espírito e então chegamos a Deus também como aquele Soprador divino.
A fé no Único Deus nos impediu de cair na fácil tentação de confessar três deuses. Uma família de Três deuses poderia ser bela mensagem ao mundo pagão que conhecia tantos deuses. No entanto, a fé cristã resistiu firmemente ao triteísmo. Uma outra resposta fácil seria manter com o judaísmo o monoteísmo rígido e hierarquizar as outras duas pessoas divinas. Deus Pai seria o Deus maior, Jesus e o Espírito ser-lhe-iam subordinados. Mais uma vez a fé cristã teimou em manter a igualdade e a diferença. Dessa dupla certeza nasceu, portanto, toda a reflexão trinitária, que se desenvolveu ao longo sobretudo dos cinco primeiros séculos.
A figura de Santo Irineu (+202) aparece bem nesses inícios marcando o caminho do conhecimento de Deus Pai no interior desse movimento de manifestação histórica. "Eis a regra de nossa fé, o fundamento do edifício e o que confere solidez à nossa conduta: Deus Pai incriado, que não está contido, invisível, um só Deus e Criador do universo; este é o primeiro artigo de nossa fé. E como segundo artigo: O Verbo de Deus, o Cristo Jesus Senhor nosso" e seguem outras verdades sobre a humanidade histórica de Cristo. Acrescenta em seguida: "O Espírito Santo pelo qual os profetas profetizaram e os Pais aprenderam o que concerne a Deus", concluindo com as ações atribuídas ao Espírito. Esse núcleo da fé cristã foi desenvolvendo-se com ulteriores reflexões.
Foram forjando-se palavras para designar o Um e o Três em Deus. O Um é o que as Três Pessoas têm em comum. Chamou-se de essência, substância, natureza e todos os atributos divinos. O Três é o que cada uma tem de próprio. Aí se usaram a palavra Pessoa, Subsistente e os nomes para designar cada pessoa: Pai, Filho e Espírito Santo.

5. Deus Pai é a Primeira Pessoa da Trindade

Em todo catecismo se ensina essa verdade. Por aí se começa. Evidentemente essa frase tão curta encerra augusto mistério que nunca nossa inteligência vai conseguir captá-lo na sua riqueza. No entanto, entre a completa intelecção, impossível no caso de Deus, e a absoluta equivocidade de nada dizer de Deus, senão um sopro de voz, há um conhecimento sempre aberto a novas intelecções. Ora afirmando algo positivo, ora negando falsas compreensões, ora empurrando assintoticamente uma compreensão que será nosso gáudio, principiado aqui na fé, por toda a eternidade a dentro.
Deus é Pessoa, mas não como nós. Quando falamos pessoa, entendemos uma liberdade, uma consciência, uma vontade próprias. Deus Pai não tem nenhuma liberdade, consciência, vontade próprias no sentido de distinta das do Filho e do Espírito. É a mesma. Mas é pessoa no sentido que possui essa liberdade, essa consciência e todos os atributos divinos comuns às outras duas pessoas, de "maneira própria". Ele as possui como fonte primordial, princípio originante, "princípio sem princípio", ingênito, fonte de todo sopro. Aí está originalidade de sua Pessoa.
Ao chamar a Deus Pai de Pessoa, queremos reconhecer que ele é uma realidade distinta do Filho e do Espírito. É um Divino ao lado de dois outros Divinos. Não se confunde com eles, não os absorve, nem se deixa esmaecer pela realidade dos outros dois Divinos. Afirmar a pessoa de Deus é confessar que nenhuma delas pode ser esquecida, deixada de lado, como se bastasse somente falar de um Deus-essência. Obriga-nos a voltar-nos a cada uma das Pessoas, distintamente. Os Padres gregos, ao falarem da distinção das pessoas, querem dizer que cada uma é um subsistente próprio. Não são invenção de nossa fantasia, nem projeção de arquétipos humanos ancestrais.
Nós, latinos, entendemos mais a relação entre elas. Ambas verdades devem ser mantidas. Não há pessoa divina sem distinção, mas também só há único Deus se as três pessoas mantiverem uma relação tão profunda entre si que são um só amor, uma só bondade, uma só misericórdia, etc. Cada uma das pessoas tem sua subjetividade, sua autoconsciência própria, em eterna abertura às outras duas.

6. O Pai nos três caminhos da Trindade

O dado simples de nossa fé de que há um só Deus em três pessoas realmente distintas, como tantas vezes repetimos no catecismo, permite três itinerários. Cada um tem sua beleza. Podemos partir da unidade da natureza divina. Afirmamos a existência de um só Deus. As Pessoas divinas ficam na sombra. É a experiência riquíssima que fazemos de que a idolatria, os muitos deuses, o paganismo com sua floresta divina, não dão conta dessa realidade primeira e última. Há o UM, com letra maiúscula. É o Mistério supremo, ainda não nomeado cristãmente, mas presente no judaísmo, no islamismo, em tantas outras experiências religiosas.
A imensa maioria dos que crêem em Deus permanecem nesse momento. Dessa unidade última de Deus vivem, para ela tendem. O pessoal dessa unidade ainda não recebeu a face de Pai, nem de Filho, nem de Espírito. É a consciência, a liberdade, a espiritualidade infinitas da natureza divina, comum às três pessoas.
Mesmo sem conhecer as pessoas divinas da Trindade cristã, muitos experimentam que esse mistério primeiro e maior é irradiante, transborda de si. Não sabem ainda que tal abundância se consusbstancia em três pessoas. Mas vivem, sem dúvida, essa força divina tripessoal no anonimato de uma revelação não conhecida.
Outros, já alimentados pela fé cristã, sabem que esse primeiro Um é o Pai. Dirigem-se a Ele nesse primeiro momento. Creio num Deus Um Pai. As três pessoas são divinas, mas o Pai é Deus por antonomásia. Quando a Escritura ou a liturgia fala de Deus, sem mais, refere-se quase sempre a Deus Pai. Vale a pena conferir lendo os textos e rezando as orações. Nele começa todo culto, toda oração. Nele termina toda adoração, toda veneração. Dele vem toda bênção, toda graça, para ele volta e sobe toda nossa gratidão. Essa experiência filial em relação a Deus Pai tem a beleza e pureza das águas cristalinas da fonte primordial de nossa fé. Tudo começa e termina em Deus Pai.
Enfim, podemos partir da experiência de um Deus comunhão. "No princípio está a comunhão dos Três e não a solidão do Um" (L. Boff). Antes que os nomes divinos aflorem aos nossos lábios, antes que vivamos a experiência da Unidade radical de Deus, somos envolvidos pela comunhão, pela comunicação interna de Deus que nos alcança. Experimentamos o Pai todo no Filho e no Espírito Santo numa comunhão maravilhosa de amor. Entendemos então o que Jesus uma vez disse: "Quem me viu, viu o Pai" (Jo 14, 9). E poderia ter dito também, "quem me viu, viu o Espírito Santo". Enfim, quem experimenta uma das pessoas, experimenta a comunhão que as une entre si. Noutras palavras, percebemos em primeiro lugar a dimensão de Amor-comunhão entre as Três pessoas divinas. Somos remetidos assim a uma Comunidade primigênia e chamados a viver na terra a dimensão comunitária como realização de nossa dimensão ontológica de ser-comunhão.

7. Deus não é nem masculino, nem feminino, nem neutro, mas Trindade

Deus não é pessoa como nós. É pessoa num sentido sublime. Muito menos têm gênero. Quando o chamamos de Pai, de "Ele" na forma masculina, não queremos, de maneira alguma, atribuir-Lhe uma dimensão de gênero. São arquétipos culturais que influenciaram nessa masculinização dos termos aplicados a Deus, por causa da imagem que fazemos tanto de nós mesmos quanto de Deus. Os antigos só podiam conceber a Deus numa linha de poder, de força, de senhorio. E, por sua vez, o homem encarnava tais estereótipos na sociedade patriarcal dominante no mundo das grandes religiões monoteístas. À mulher se reservavam funções e qualidades de submissão, de cuidados menores. O mundo celeste reproduzia o mundo terrestre do império masculino.
Estamos diante de um antropomorfismo extremamente limitado que teve, infelizmente, muitas conseqüências negativas para a piedade e teologia. Não é solução cair em outro antropomorfismo feminista. Cabe compreender tanto o masculino quanto o feminino como expressões culturais. Mais: importa corrigir as suas deturpações. Hoje o homem e a mulher são entendidos como expressões originais de totalidade do ser humano e não partes nem mesmo complementares. Pois, quer o homem quer a mulher possuem a dimensão masculina e feminina, embora não mesma proporção. E Deus é a fonte e criador dessa totalidade. Por isso, nele existem em sumo grau as qualidades que definem o masculino e o feminino, sem que ele seja algum dos dois gêneros. A tematização do masculino e do feminino são processos culturais, posto tenham fundamento na realidade biológica. Em outras culturas, a explicitação dessas dimensões tem sido e é diferente.
Podemos evidentemente, num momento transitório, para corrigir nossa linguagem sexista e os efeitos colaterais de seu uso, insistir em chamar a Deus, ora de ele, ora de ela; ou invocá-lo, como o Papa João Paulo I o fez: Deus Pai e Mãe! Mais interessante ainda é valorizar na própria revelação os traços masculinos e femininos aplicados a Deus.
Já que Deus transcende os gêneros e realiza, em suprema perfeição, aquilo que o masculino e feminino humanos são, nada impede que, no nível de nossa devoção, atendamos mais, ora às qualidades masculinas, ora às femininas em Deus. Nunca, porém, podemos perder a clara consciência do alcance e do limite de nossos conceitos. Destarte, quando valorizamos o lado masculino de Deus, acentuamos o seu senhorio, sua onipotência criadora, suas gestas libertadoras na história. Por sua vez, quando nos apraz louvar o lado feminino de Deus Mãe, então cultuamo-Lhe as dimensões interiores da vida, o gesto delicado da criação, a animação, o consolo, o último aconchego, a ternura, a gratuidade do dom, a beleza, o repouso, o sossego, a dedicação, o secreto do mistério.
Em toda essa consideração de gênero, o mais importante talvez seja perguntar-se porque Deus quis criar os seres humanos sexuados. Poderia evidentemente ter sido outra a evolução da vida. O mundo material expandiu-se pelas leis físicas. O gênero surgiu com a vida mais complexa. A resposta pode ser encontrada na própria natureza de Deus. Deus é amor. O Amor é o princípio que organiza e sustenta todo o universo. Teilhard de Chardin formulou tão belamente o princípio da amorização que já se manifesta desde o entrelaçar-se das partículas subatômicas. Mas ele atua sobretudo quando a criação chegou ao grau mais perfeito o ser humano. Então Deus o pensou masculino e feminino, para que assim aparecesse com mais clareza essa sua natureza de amor, reciprocidade, comunhão. Só o masculino ou só o feminino não gera a vida. Deus introduziu para o seu surgir o princípio da participação, da partilha, da comunicação. Podem os homens e mulheres perverter o ato de amor, gerador da vida, mas sua dinâmica interna toda ela fala de dom, de entrega, de aconchego, de reciprocidade. Deus escreveu na estrutura da vida a partilha, o dom mútuo, a entrega confiante, a espera amorosa. A dualidade sexual permite infinitas formas de amor e dessa maneira os seres humanos refletem a imagem de Deus. Nessa perspectiva, o sexo perde toda a mácula que triste tradição ascética lhe impingiu para recuperar a beleza primigênia do projeto de Deus. Com efeito, o masculino e o feminino, na sua dualidade, revelam mais uma faceta do Amor infinito de Deus. Na sua última realidade de verdadeiro Deus Pai e Mãe, Ele quis que tivéssemos pai e mãe para que surgíssemos para a vida.

Conclusão

No seio da Trindade, tudo é Amor. Não só porque a pessoa do Espírito Santo o torna substancial, mas também porque todo o Pai está no Filho e no Espírito Santo, como Três eternos amantes. O mesmo se pode dizer de cada pessoa que está toda na outra. Essa é a forma do amor divino. Ele se irradiou na criação, ao estabelecer-se como princípio organizador de tudo. E sobretudo na criação do feminino e do masculino de modo que a nova vida surgisse de sua fusão. E no panorama da existência, a dualidade do gênero, para além da geração da vida, vem criando, ao longo da história, infinitas possibilidades de expressão para que os seres humanos comecem também a realizar já na terra o seu último fim de ser eternamente amor com Deus amor.

Ano 1998

VII Entre a fé e a descrença

Fri, 30 Oct 2009 21:20:00 -0200

VII Entre a fé e a descrença
J. B. Libanio

Deus marca a existência de todos, quer pela presença, quer pela ausência. No mais profundo do coração do que crê dorme um ateu. Quem diria que Santa Terezinha de Lisieux, que entrou ainda adolescente no austero Carmelo depois de ter vivido numa família extremamente religiosa, pudesse ter escrito no seu diário: Afligem-me as reflexões dos piores materialistas! Sente-se angustiada por verdadeira crise de fé, dizendo-se estar na pele dos pecadores e pergunta-se se o céu existe.
Por sua vez, ateus convictos ouvem bimbalhar de sinos ou toques de anjos. Extasiam-se inexplicavelmente diante da grandeza do universo. Dilaceram-se diante da morte e clamam por uma presença para além dela. Para elucidar esse jogo paradoxal da fé e da não-crença, nada melhor que visitar o testemunho de ateus, convertidos e fiéis. Homens e mulheres resolveram abrir-nos, em momento privilegiado de confidência, a porta de seus corações e patentear-nos os mistérios de certezas e dúvidas, de verdade e ilusões, de bondade e frustrações.

1. A palavra aos ateus
Alfredo Kastler, prêmio nobel de Física (1966), exprime o drama do cientista que, de um lado, rejeita o acaso como explicação do universo, admitindo uma causalidade no processo evolutivo, sem, de outro lado, poder dizer nada sobre tal causalidade. É tão absurdo para ele a hipótese do acaso como a idéia de pensar algo ou alguém como finalidade da evolução. Não vê a menor analogia entre este algo-alguém e nós. Aproxima-se dos umbrais da existência de Deus, mas cala-se dizendo que não sabe. Prefere o silêncio à fé e também à negação de Deus.
Acrescenta: Estou profundamente perturbado porque não posso aceitar a fé de minha infância. Em particular, a idéia, tão bela como falsa, segundo meu modo de ver, expressa por Cristo, de que Deus é Amor. De modo nenhum posso aceitar isso. Se admito que existe um universo, que um Deus onipotente e onisciente o governa, pois bem, Ele não é amor! A observação do mundo obriga-me a constatar que a vida de uns seres está baseada na morte de outros, de alto a baixo na escala.
A. Kastler vê uma contradição entre a existência de um Deus Amor e a morte, a destruição, o sofrimento. A evolução da natureza baseia-se em que para a vida de uns haja a morte de outros. Um Deus Amor não poderia ter criado um mundo assim. O respeito pela vida, que é base da ética, não existe na natureza. É o homem que deve criá-lo. Algo perturbador para uma fé em Deus. Além disso, continua o cientista, olhando a história da humanidade, vê-se que a religião fez igualmente mal que bem. Tudo isso me leva a silenciar-me diante da existência de Deus.
Esse testemunho ateu, ou, pelo menos, agnóstico, interroga-nos. Obriga-nos a repensar a importância de apresentar o mistério da morte, do sofrimento do Filho de Deus na ótica da ressurreição e da vida. Insistir, portanto, no Deus da vida que se coloca ao lado do que sofre, dos deserdados de tudo para ser-lhes sinal de esperança e de vida. Porque Deus existe é que a morte e o sofrimento não dirão a última palavra sobre a criação, como aparece da observação do cientista.
Indo ao encontro de outro ateu, Jean Rostand, cientista famoso, membro da Academia Francesa, deparamos um tipo de ateísmo diferente. É alguém que se põe continuamente a pergunta da fé, para responder não à fé, não a Deus. Ele se confessa obsesso, se não por Deus, pelo menos pelo não-Deus. É um ateísmo nada sereno, nem jubiloso, nem contente, nem satisfeito, nem pacificado, mas em chaga viva.
Teilhard de Chardin diante da morte de um amigo escreve que não é possível que tudo termine no nada; assim não se poderia viver. J. Rostand concorda que é insuportável que tudo termine no nada. Mas é um fato. Não há prova para o horrível. Todos os animais devem morrer e desaparecer. Por que não o homem também? A fé na vida para além da morte é uma imaginação, uma criação do ser humano. O que se vê é a morte. Deus é uma hipótese de que não se tem necessidade e a qual nada abona.
Na aparência fria do ateísmo, muitas vezes esconde-se uma alma atormentada que, no fundo, gostaria de crer mas não consegue. Angustiado, J. Rostand diz que é um problema terrível, mas não vê como dar conteúdo a uma idéia de Deus. E quando entra a Revelação em questão, a dificuldade do cientista cresce.
Tal testemunho deve provocar em nós o feliz espanto de que a Revelação de Deus nos é um fato tão simples e imediato e para outros um empecilho insuperável. Foi-nos dado crer. Nascemos numa família, numa cultura em que a fé se transmite de geração em geração. Se, de um lado, ela é "tradicional", porque se prolonga pela força da tradição, do outro, vem questionada por todos esses testemunhos ateus.
O ser humano maravilhou-se diante do fato de que "existe o existe", "existe antes o ser que o nada", "existe antes a música que o ruído" e começou a filosofar. A filosofia nasce da maravilha diante de o ser existir e não nada existir. Assim também nós nos admiramos diante do fato de que antes cremos que não cremos. Que surpresa maravilhosa! A dor e angústia do ateu provoca em alguns jovens a tentação de abandonar a fé em vez de confirmá-los nessa graça. É a difícil aventura humana da existência!
Isabelle Meslin é um testemunho de uma mulher, mãe de família, engajada socialmente na organização de cantinas escolares em padrões dietéticos em vista dum melhor desenvolvimento das crianças. Manifesta em suas ações uma preocupação em servir os demais. Maravilha-nos que ela tenha os olhos abertos para o problema humano, sem recorrer a nenhuma fé para equacioná-lo e tantos que dizem crer se mostram fechados a tais problemas. É o famoso escândalo da caridade. Aqueles que acolhem os famintos, sedentos, estrangeiros, desnudos, enfermos, encarcerados, é ao próprio Cristo que o fazem, mesmo que não o saibam (Mt 25). É o evangelho do cristão anônimo, como Isabelle que diz não ter fé em Deus, mas simplesmente uma sensibilidade religiosa. Sentimento muito pós-moderno.
Ao confrontar-se com pessoas também elas comprometidas e animadas pela fé, Isabelle confessa que talvez se tivesse fé faria ainda mais. É impressionante como a fé ronda o coração de tantos ateus confessos. À luz de nossa fé, reconhecemos que é o próprio Espírito Santo agindo nessas pessoas.
Em nosso país, conhecemos essa maravilhosa figura que foi Betinho. Cristão militante na juventude, afastou-se totalmente do mundo da fé. Confessou-se ateu. E, ao mesmo tempo, viveu até o fim de sua vida fortemente comprometido com as causas sociais mais lindas do país. Comoveu a todos nós pela coragem, criatividade, luta incessante contra a fome. Repetia: A fome é imoral. Foi sinal expressivo de solidariedade, de compromisso com os deserdados da história em vista de construir um Brasil justo, solidário, fraterno onde todos pudessem viver dignamente.

2. Ouvindo os convertidos
Outras pessoas andavam pelos caminhos do ateísmo e, em dado momento, mudaram radicalmente sua maneira de entender e interpretar a vida. Converteram-se. Reconheceram-se crendo. Um dos nossos literatos, Paulo Setúbal, narra-nos sua conversão. Na juventude freqüentara com sofreguidão uma literatura em que não entrava Deus. Na idade madura, converte-se. O ponto crucial de sua volta para Deus foi selado com o gesto de queimar, a pedido de sua filhinha, os originais de um romance de 300 páginas. Escrevendo a um amigo, diz textualmente que uma pequenina fogueira os devorou em brevíssimos instantes. O meu labor de todo um ano (labor bem duro e bem suado, confesso-o) reduziu-se assim a uma pouca de cinza que o lixeiro carregou...Aquelas páginas cruas tiveram o destino que convinha a páginas sem Deus. Estou contente.
Paulo Setúbal associa à sua conversão os sentimentos de beleza, de felicidade, de alegria, de contentamento. Pássaros cantam dentro dele, os sinos repicam fora, a manhã faz festa na sua vida, sente-se iluminado. E mais surpreendente nesse testemunho de conversão é o traçado oposto do ateu A. Kastler. Este não podia acreditar num Deus criador dum universo em que rege a lei do sofrimento, da morte. Setúbal, por sua vez, após sua conversão, escreve: A felicidade veio, com as suas leves azas de seda, tecer silenciosamente o seu ninho fofo sob o meu teto renovado, mas humilde. E aí vive...É uma felicidade estranha...Felicidade que é feliz na ventura, mas muito mais feliz na desventura. Felicidade que é feliz na alegria, mas muito mais na tristeza. Felicidade que é feliz nas horas de doçura, mas muito mais feliz, infinitamente mais feliz, nas horas de sofrimento. Porque o sofrimento, meu pobre irmão da cadeira de lona, o sofrimento é dádiva do céu. Que diferença de percepção! A uns o sofrimento afasta de Deus, a outros aproxima-o.
Ernesto Psichari, neto do anticleral E. Renan, vai encontrar Deus no deserto. E dezoito meses depois de convertido, uma bala certeira, durante a Primeira Guerra Mundial, leva-o para a casa do Pai. A conversão o fez sentir livre, mais ligeiro, mais ousado, mais jovem na altura de seus trinta anos de idade. Aos vinte anos, escreve, errava sem convicção nos jardins envenenados de vício, mas como doente, perseguido pelos obscuros remorsos, perturbado diante da maldade da mentira, carregado do terrível engano de uma vida mergulhada na desordem dos pensamentos e sentimentos. Descobre que tem uma alma feita à imagem de Deus, capaz de discernir o verdadeiro do falso, o bem do mal, de não aceitar que a Verdade e a Pureza sejam palavras vãs, sem consistência.
Entediado, mas ignorando a causa do tédio, a vida leva-o ao deserto. Palavra mágica com que sonhara e pela qual vagou em devaneios. Fechada, atrás de si, a porta cálida do deserto, percebe despertarem-se em si suas forças melhores. Em dado momento, clama: Ó vós todos que sofreis de mal desconhecido, fugi da mentira das cidades, ide para essas terras incultas que parecem apenas sair fumegantes das mãos do Criador, voltai a vossa fonte, e, acampando solidamente no seio dos elementos, procurai encontrar aí a Verdade imutável e tranqüila! Literato, culto, experimenta, num primeiro momento, a Deus como Verdade presente na beleza do deserto. Para Setúbal, Deus é felicidade, mesmo no sofrimento. Para Psichari, Deus é Verdade na sua busca desesperada, alimentada pela parte nobre de sua alma.
Nos encantos maravilhosos de uma manhã de deserto, cercado por muçulmanos, ouve um deles que exclama:- Deus é grande! Ó! como essa palavra me fez bem! Eu sabia enfim que minha alegria não era a criação de um turista em busca de sensações, nem a ilusão de um civilizado!
E. Psichari, soldado, deitado no deserto, imagina o que passa lá no céu e ouve Deus falando: Fui encontrado por aqueles que não me procuravam. Mostrei-me aos que não pensavam em mim. Sou eu, ó jovem soldado, que darei o primeiro passo. Essa humilde submissão, esse gosto de fidelidade me são suficientes. Não peço mais. Far-te-ei vir de longe e te amarei de meu amor eterno. Marcar-te-ei com o sinal de minha escolha. Não me é necessário mais - de fato, esse imperceptível movimento do coração me basta. Não sou eu o Pai, e quem pode medir a ternura do Pai? Um pai, quando escuta o balbucio de seu filho, ele se surpreende de sua inteligência, e a menor ação, ele a direciona ao louvor de seu filho. Eu sou esse Pai, e todas essas almas, que são honestas e pobres, que estão solitárias e miseráveis, eu sou seu Pai e elas são minhas preferidas. Assim foi. Lá nas imensidões dos desertos africanos, Deus encontra o coração desse jovem francês, perdido, mas em busca. Numa página inteira de seu diário, à guisa de recapitulação de sua vida, escreve: Deus: eis tudo! Noutro momento, diz: Sinto que darei a Deus tudo o que ele me pedir.

3. Testemunhos de fé

Diante de Deus, os testemunhos não valem pela importância social de quem os dá, mas pela profundidade e beleza de sua fé. Desta sorte, ao longo de dois mil anos de Cristianismo, bilhões e bilhões de pessoas viveram no silêncio uma fé inquebrantável em Deus Pai. A beleza dessa coroa só nos será conhecida na luz transparente da Vida eterna. Até lá podemos respingar alguns exemplos.
Como é, em geral, no mundo dos cientistas, literatos, artistas, militantes, filósofos e acadêmicos, que se encontram os ateus, pesa mais, como contraponto, o testemunho de fé de pessoas desse universo cultural. Daí os exemplos citados.
A filosofia moderna conta, no seu quadro, os ateus mais virulentos: Feuerbach, Nietzsche, Marx, Sartre, etc. Aí alça sua voz de fé o filósofo Maurice Clavel. Ele comenta. O problema do ser e do bem está no coração da filosofia. Javé dizendo a Moisés no monte Horeb Eu sou o que sou e Jesus afirmando que só Deus é bom colocam a base de solução. Que é o ser? Que é o bem? Deus. Isso quer dizer que tudo o que os seres humanos chamaram de bondade, de bem, de valor, ao longo de todas as culturas e civilizações, mesmo refractado, difractado, desviado, desvirtuado: tudo vem de Deus. Eu creio nesse Deus que falou nas sarças ardentes e que só ele Deus é bom, como disse Jesus. Aí toda filosofia encontra sua regra. Aí está toda minha filosofia, prossegue M. Clavel.
Só Deus fala de Deus. Citando Santo Agostinho, resume seu caminho para Deus: Deus nos procurou, para que O procurássemos. Nada mais a dizer. É a experiência de sermos envolvidos primeiro por Deus, possibilitando-nos o acesso a Ele. Experiência de todo místico. Ensinamento fundamental da fé. Deus nos amou primeiro (1 Jo 4, 19).
Como filósofo, batalha contra a dogmatização de Deus, para fazer saltar as muralhas que impedem a tantos de aproximarem-se dEle. Entende que seus escritos não convertem ninguém, mas arrancam os obstáculos de acesso a Deus. O Senhor se encarrega do resto. Em caindo as defesas, as pessoas descobrem que já tinham fé e não sabiam. A verdadeira questão não está no conceito de Deus mas nas profundezas psicanalítico-existenciais das pessoas que não conseguem ou não querem enfrentá-las.
Já há quase 20 anos atrás, esse filósofo alertava para uma perda da consistência do Deus bíblico, do Deus de Jesus Cristo numa realidade divina difusa. Ironicamente falava então de um hitlerismo de água doce, de um neopaganismo, de um sentimentalismo místico confuso, de uma mistificação, de uma gnose, duma volta vaga do religioso. É o espiritual contra Deus! Para ele, tudo ísso é ainda pior que o ateísmo. Palavra forte que mostra a verdade crítica do que está acontecendo sob nossos olhos.
Françoise Dolto, psicanalista, médica, cuja fé religiosa resistiu à prova de sua profissão. Membro da Escola freudiana de Paris, reflete em profundidade sobre a relação entre nós e Deus. O gênio próprio da espécie humana é a palavra que exprime nossos desejos para além das nossas necessidades de sobrevivência. É necessário que exista, lá na origem, uma fonte de todas as palavras, um lugar de todos os desejos potenciais, isto é, Deus.
Concorda com Santa Teresa, ao dizer que nosso desejo é sem remédio ao encontro do Outro, que, mesmo não-nomeado nem nomeável, existe fora do desejo que temos dele. Nossa alma tem sede de Deus, como diz o salmista. Essa sede não é vã. Tem-se sede de Deus porque Ele existe. A partir do momento em que ela é sentida, é justificada por quem dá sentido de vida a esse chamado. Sede coexistencial ao viver. Nada consegue encher a vida. O que parece preenchê-la, entretém-na.
Em outro momento, ao falar dessa sede de Deus, entende-a orientada ao Sujeito todo inteiro na sua verdade. Os objetos não são senão parcelas do Sujeito. Em outras palavras, buscamos sempre a Deus e as outras realidades são presenças parciais de Deus. Aqui o pensamento de F. Dolto encontra-se com o de Santo Agostinho: Inquieto está nosso coração até que descanse em Ti, ó Senhor!
Referindo-se à oração, observa que todo nosso ser reza. Não é só a palavra. Em concreto, ao comentar o Pai Nosso, admira de estar tudo contido nele. Inclusive o mas livrai-nos de todo mal. Esse mas e não e é muito expressivo. Não nos deixeis cair em tentação, como boa psicanalista vê aí o desejo. E o mal seria o desejo de não mais desejar. Enquanto desejarmos Deus, estamos livres do mal. Cair no tédio, no cepticismo, na apatia diante de Deus é o mal.

Conclusão

A lista dos testemunhos é interminável. Escolhemos alguns entre infinitos. Cada um de nós poderá aduzir muitos outros nas três classes dos ateus, dos convertidos e dos fiéis. De todos eles, nós que cremos, podemos aprender e assim fortificar nossa fé. Em todos os casos, afirmando ou negando a Deus, dificilmente as pessoas conseguem estar indiferentes.
O testemunho de F. Dolto foi tanto mais importante quanto ela tocou na tecla fundamental do desejo. Temos uma sede infinita, insaciável. Como Deus não cai sob a nossa percepção imediata, mas somente fazendo-se presente nos mais diversos seres e sobretudo nas pessoas humanas, nosso desejo pode facilmente confundir uma determinada realidade com Ele. Bebe loucamente dela. Mas no final cresce-lhe a sede. Numa palavra, Deus está sempre presente e sempre ausente. Presente em tudo. Ausente quando se absolutiza uma criatura.

Ano 1998

VIII - DEUS NO DIÁLOGO INTER-RELIGIOSO

Fri, 30 Oct 2009 21:20:00 -0200

VIII - DEUS NO DIÁLOGO INTER-RELIGIOSO
J. B. Libanio

A Igreja Católica até recentemente era a principal e quase única religião que norteava as sociedades em nosso Continente. As últimas décadas trouxeram modificação significativa nesse quadro. Em grande parte, tal mudança decorre do fenômeno de secularização. Este está corroendo o poder das religiões, entre elas o da Igreja Católica, como uma Instituição que dava normas para toda a sociedade. Com isso, a religião passou a ser uma questão pessoal. E, desta forma, multiplicaram-se suas expressões. É como se tirássemos de um colégio o uniforme, então veríamos os alunos virem cada um vestido a seu modo. O uniforme religioso católico está sendo substituído pelas inúmeras vestes das denominações religiosas. E o sistema capitalista aproveita inclusive para comercializar tal surto religioso.
Além disso, o novo fenômeno cultural da globalização tornou possível que expressões religiosas, até então rinconadas em regiões longínquas, fossem trazidas para dentro de cada casa. A pluralidade religiosa assumiu dimensões incomensuráveis.
Mais ainda. Abriu-se, dessa maneira, em nossos países da América Latina, amplo espaço, quer para as religiões africanas e ameríndias, quer para a entrada de tradições religiosas ancestrais do Oriente. Numa palavra, a fé cristã sente-se interpelada a um diálogo com as outras tradições religiosas.
Todo diálogo supõe duas atitudes fundamentais. Uma clareza de consciência da própria identidade e uma abertura ao diferente. Quem não sabe quem ele é, não pode dialogar. Quem está plenamente satisfeito consigo e se julga perfeito e completo, também não dialoga. Ora, isso que vale do diálogo interpessoal, aplica-se também ao diálogo inter-religioso.
O Cristianismo é a única religião cujo Deus é tripessoal. O Judaísmo e o Islamismo professam a fé num único Deus pessoal. Outras religiões, sobretudo orientais, trabalham com outra compreensão de Deus em que o lado pessoal ou é desconhecido ou menos explicitado. O Budismo, segundo alguns, chega a prescindir de Deus, para valorizar a experiência humana como fonte da religião.
Ao querer estabelecer um diálogo inter-religioso, o Cristianismo necessita manter a dupla atitude fundamental de clareza sobre sua identidade e de abertura às outras religiões. Pensar Deus no diálogo inter-religioso a partir da identidade cristã é pensá-lo como Pai. Aí está a nossa originalidade. É uma face do diálogo. A outra exigência do diálogo é o confrontar-se com o diferente das outras religiões. Dessa sorte, a compreensão de Deus Pai pode ser ampliada, enriquecida com a contribuição de outras tradições religiosas.

1. Um Deus exclusivista

Muitos cristãos acostumaram-se a uma visão de Deus quase como propriedade particular. Temos o Deus verdadeiro. Todas as outras religiões possuem ídolos, falsos deuses. Transportam literalmente para nossos dias afirmações do Antigo Testamento. Esquecem que o contexto sócio-religioso é muito diferente. Lá, o povo de Israel estava ainda no início da elaboração de sua experiência de Deus. Cercado por muitas religiões poderosas, dificilmente conseguiria aquele povo pequeno e frágil expressar para si mesmo a sua identidade religiosa sem certo grau de radicalidade exclusivista.
Somente nesse contexto podemos entender os dizeres do salmista sobre as outras divindades: Os ídolos são prata e ouro, obra de mãos humanas: têm boca e não falam, têm olhos e não vêem, têm ouvidos e não ouvem, têm nariz e não têm olfato, têm mãos e não apalpam, têm pés e não andam; não emitem sons com a garganta. Fiquem iguais a eles os que os fabricam e todos os que neles confiam (Sl 115,4-8)!
Assim pensaram os missionários quando aqui chegaram em relação às religiões indígenas. Da mesma maneira, foram tratadas, até faz pouco tempo, as divindades das religiões afro-americanas. Também diante das tradições religiosas do Oriente, os evangelizadores europeus refletiam essa mentalidade veterotestamentária. Evidentemente, tratar hoje as outras religiões nessa perspectiva seria fechar-se totalmente ao diálogo inter-religioso.
Um primeiro passo é modificar nossa visão de Deus Pai. Ele se deixa adorar, posto imperfeitamente, em outras religiões. É o mesmo e único Deus que tem muitos nomes. Sem a superação de posição intransigente e apologética, não se entendem não só as outras religiões, como também desconhece-se o nosso próprio Deus.
Confundia-se até recentemente a verdade do único Deus com o poder e a verdade da cultura ocidental. As grandes descobertas abalaram essa consciência, mas não suficientemente. A crise cultural do Ocidente, provocada pelas duas grandes guerras mundiais, pela tomada de consciência de suas perversidades, manifestadas na construção dos campos de concentração, no holocausto, no lançamento de bombas atômicas, na voracidade insaciável de um consumismo destruidor da natureza, levou também a questionar se sua visão de Deus não pagou tributo demasiado grande a tal cultura.
O Deus exclusivista do Ocidente serviu de pretexto para justificar as conquistas e dominação de muitos povos, para exterminar etnias e para perpetrar tantos outros crimes. De Pai esse Deus tinha muito pouco. Era mais o vingador de uma religião a serviço de potências invasoras. Chegou-se a escrever nos inícios da Colonização que a sabedoria de Deus tinha guardado esses reinos durante tantos anos sem legítimos títulos, para que os reis de Espanha tivessem o mais alto e seguro de todos quantos se possuem no mundo. Invoca-se a própria sabedoria de Deus para legitimar a colonização! De modo mais contundente, lê-se num documento da época: Boas são as minas entre esses bárbaros (índios), pois Deus lhas (aos Reis de Espanha) deu para que fossem levadas a fé e a cristandade e a conservação nela, e para a sua salvação.
Evidentemente houve vozes discordantes. Mais: vozes proféticas que gritaram contra essa visão de um deus colonialista. Em nosso Continente, Bartolomeu de las Casas foi uma delas. Pregava assim veementemente contra os colonizadores: Todos vós estais em pecado mortal e nele viveis e morreis, por causa da crueldade e da tirania que usais com essas gentes inocentes. Dizei: Com que direito e com que justiça tendes em tão cruel e horrível servidão esses índios? Com que autoridade fizestes tão detestáveis guerras a essas gentes, mansas e pacíficas, que estavam em suas terras, onde tão infinitas delas, com morte e estragos nunca ouvidos, fizestes desaparecer?

2. Dimensão pessoal de Deus

A visão cristã oferece no diálogo inter-religioso a originalidade de um Deus tripessoal. As outras religiões podem enriquecer-se, ao confrontarem-se com um Deus que é pessoa e comunidade. Como pessoa, não se perde em nenhum anonimato, nem se dissolve numa força cósmica ou psíquica, mas, posto diferente de nossas pessoas humanas, está diante de nós como um Sujeito. Na nossa maneira antropomórfica de falar de Deus, vemo-lO como quem fala, chama, interpela, ouve, sofre, ama, promete, realiza suas promessas. Essa dimensão de pessoa faz que também nós nos percebamos como sujeito, como pessoa diante dele. Se Deus fala, podemos ouvi-lo. Se interpela, podemos responder-lhe. Se ouve, podemos falar-lhe. Se ama, podemos amá-lo. Se promete, podemos confiar nele. Se realiza, podemos agradecer-lhe.
Essa relação pessoal permite à fé cristã traduzir-se em muitos ritos, símbolos, orações, cultos, práticas religiosas. Tudo, porém, só pode ser interpretado como expressão de diálogo entre pessoas, entre sujeitos, nunca como manipulação que traduz o desejo de tratar o outro como objeto. Em muitas expressões religiosas, somos tentados a tratar a Deus como objeto ou deixar-nos tratar por ele dessa maneira. De ambos riscos a concepção pessoal de Deus nos livra. E ela serve, por isso mesmo, de pedra de toque para as outras tradições religiosas também elas purificarem-se dessa mesma tentação. As magias e outros ritos semelhantes transformam a Deus em objeto. E a concepção da história como destino divino reduz-nos a objetos. Um Deus pessoal reconduz-nos à verdadeira trilha religiosa.
A visão cristã vai mais longe. Fala-nos que esse Deus é Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo e enviador do Espírito Santo. Ele é tripessoal, é Trindade, é comunidade. Não está perdido na solidão de um monoteísmo fechado, nem no anonimato de uma força infinita. Ao entendermos a Deus como Trindade, nós nos compreendemos também diferentemente, a saber, como um ser comunitário. A religião, que nasce dessa experiência, não pode ser feita de ritos de isolamento, mas visa à vida comunitária. A sua solidão mística deixa-se povoar pela abertura à comunidade, tanto na oração como na caridade.
O outro lado do diálogo é abrir-se ao diferente, às outras expressões religiosas. Não pode naturalmente ser à custa da própria identidade. O Cristianismo não pode evidentemente abrir mão da Trindade para dialogar. Simplesmente porque deixaria de ser Cristianismo. Mas a visão tripessoal de Deus pode enriquecer-se com a contribuição das outras tradições religiosas.
Evidentemente não se pode entender essa reflexão como se tratasse de deuses diferentes. Existe um só Deus, e é dele que todos falam. Entretanto, nem todos o compreendem igualmente nem dispõem dos mesmos elementos, das mesmas experiências religiosas, das mesmas tradições culturais, das mesmas revelações, das mesmas capacidades de penetração reflexiva. Há um único Ser divino e muitas apreensões. Por isso, vale a pena perseguir as tratativas de Deus no interior de outras religiões.
Há um adágio védico que diz: O Ser é um só - os sábios o chamam com vários nomes. Afirmação profunda que pode ajudar a não absolutizar nossas projeções culturais de Deus. Os conceitos Pai, Pessoa, Natureza que são para nós decisivos na compreensão de Deus, da Trindade, não podem ser talmente radicalizados a ponto de a filosofia ocidental fechar as portas a um diálogo com outras culturas em que pai, pessoa, natureza exprimam conotações outras. Os nossos sábios - desde os profetas do Antigo Testamento até o Sábio maior Jesus Cristo - nomearam a Deus com muitos nomes. Para nós, o nome mais lindo, sublime é o de Pai. Retivemo-lo na oração, no credo, nas expressões litúrgicas. Mas ele não esgota a totalidade da compreensão de Deus. O papa João Paulo I quis acrescentar-lhe o nome de mãe, para não prendê-lo nas malhas masculinas da paternidade.
As tradições religiosas orientais cultivam muito a dimensão de Deus Mistério. Mistério divino de muitas faces. Ele possibilita genuínas experiências religiosas. E nessas experiências, salienta-se, por exemplo, na tradição hindu, a Transcendência. Podemos correr o risco na nossa cultura ocidental de construir um Deus tão próximo de nós, que termine diminuído na sua natureza de Mistério Absoluto. Lêem-se na tradição Upanixade esses belíssimos versículos, que se dirigem a Brahman que é, ao mesmo tempo, transpessoal e pessoal. Referem-se a um Ser que está para além de todo conhecimento humano, que não é assim nem assim e diverso do que é conhecido e também para além do que é desconhecido.
O olho não vos alcança
não vos alcança a palavra e nem mesmo o pensamento.
Não sabemos, não conhecemos
de que modo possa ser ensinado.
Ele é diverso do que é conhecido
e também para além do que é desconhecido.
Assim ouvimos dos antigos
que nô-lo hão explicado.
O que não pode ser expresso com a palavra
o que por meio do qual a palavra vem expressa
isto, saiba, que é o Brahman (...)
O que não pode ser pensado com o pensamento
o que por meio do qual, dizem, o pensamento vem pensado
isto, saiba, que é o Brahman (...)
Temos, é claro, na tradição cristã também esse rosto de Deus, mas muito menos acentuado. Por isso, o diálogo inter-religioso acorda em nós tais sentimentos e experiências de Deus.

3. Dimensão histórica de Deus

Avancemos nosso encontro inter-religioso. A tradição bíblico-cristã apresenta a maravilhosa face de um Deus imerso e comprometido com a história humana. Nesse compromisso, Ele se põe sempre ao lado da vida e das lutas dos seres humanos que a buscam. Não os criou e deixou-os abandonados, como um grande arquiteto, que depois de construir a casa, afasta-se definitivamente dela, para que os seus habitantes façam aí o que quiserem. Vela, assiste, compromete-se até o extremo de enviar seu Filho unigênito a participar fisicamente dessa história.
Mais: nesse compromisso, Ele dá especial atenção àquelas pessoas e seres que estão sofrendo por causa da injustiça e opressão. Dessa maneira, faz descortinar para os fracassados da história horizonte de esperança de construção de mundo melhor. E para todos os outros seres humanos, enquanto mortais, anuncia a vitória definitiva sobre a morte pela ressurreição. Quantas tradições religiosas não conhecem um rosto de Deus assim! Essa nossa contribuição é insubstituível, maravilhosa.
Da nossa parte, descuidamos muito a natureza. A história nos fascinou tanto que dessacralizamos o cosmos, destruímos a casa dos homens, o Planeta Terra. Esquecemos que a Terra é também morada de Deus. As tradições religiosas orientais prezam muito essa dimensão e vêm-nos corrigir uma teologia ecocida, fundada numa leitura deturpada do mandato divino inicial de dominar e de submeter a Terra: Sede fecundos e multiplicai-vos, enchei e subjugai a terra! Dominai sobre os peixes do mar, sobre as aves do céu e sobre tudo que vive e se move sobre a terra! (Gên 1,28).
Naturalmente um diálogo sério com outras tradições nos leva a conhecê-las a fundo. Mesmo que a maioria das pessoas não tenha condição de fazê-lo, no entanto difunde-se um clima, uma sensibilidade religiosa, vindo de tradições hinduístas, budistas e de outras tantas. Elas têm despertado nova percepção da relação do divino com a natureza. Reconstroem uma sacralidade perdida. Atendem para um Absoluto, sob vários nomes, que se oculta nas aparências da multiplicidade dos fenômenos. Remetem-nos a uma experiência de presença do Mistério em todas as coisas. Ajudam-nos a encontrar o equilíbrio entre a dupla experiência de Deus, fundamental na vida de todos nós, a saber em todo criado e nos acontecimentos históricos, própria da tradição bíblico-cristã

Conclusão

O ponto crucial do diálogo inter-religioso é a concepção de Deus. Todas as religiões, de certa maneira, referem-se, em última instância, a Deus. Elas exprimem os caminhos dos seres humanos para Deus e de Deus para os seres humanos. O Cristianismo contribui de maneira excelente, anunciando um Deus Pai que manifesta seu infinito amor à humanidade, enviando o Filho e o Espírito Santo. Essa face amorosa de Deus Pai resgata a humanidade de seus medos profundos. Há ainda religiões povoadas de carrancas, de deuses terríveis, mediadas por sacerdotes não menos despóticos e opressores. A imagem final de Deus, transmitida por seu Filho Jesus, é de infinita ternura e compaixão. Por isso, Jesus bateu-se fortemente contra o mundo sacerdotal de seu tempo, que ainda estava preso a uma imagem rígida e dura de Deus. Numa palavra, o Cristianismo mostra a face extremamente libertadora de Deus e anuncia-nos a todos a Boa Nova de seu infinito amor salvador.

Ano 1998

X - O DEUS DOS MÍSTICOS

Fri, 30 Oct 2009 21:20:00 -0200

X - O DEUS DOS MÍSTICOS
J. B. Libanio

No tempo dos Santos Padres, a teologia, a mística e o magistério caminhavam juntos. Os mesmos homens eram santos e místicos, teólogos e pastores, conseguindo dessa maneira uma íntima unidade entre esses ramos da vida. Infelizmente com o tempo foram entrando as cesuras. A teologia desvinculou-se da espiritualidade, trilhando os caminhos da especulação de cunho filosófico. A espiritualidade circunscreveu-se às experiências mais pessoais, sem articulação com a teologia. E o magistério correu pelas estradas do Direito, da Pastoral.
Com o Concílio Vaticano II, soprou, de novo, um espírito de unidade. A espiritualidade e, sob certo sentido, a mística é apresentada como experiência de todo cristão, e, de modo especial, para quem vai dedicar-se aos afazeres teológicos e pastorais. Todo fiel é chamado a pensar sua fé e, então, fazer teologia. E enfim, todos nós constituímos a Ecclesia discens- a Igreja que aprende -, mas também, a seu modo, a Ecclesia docens- a Igreja que comunica a outros a verdade. Nesse espírito de maior unidade, cabe ao longo de nosso caminhar no aprofundamento de Deus, perguntar-nos pela experiência mística de Deus, dos místicos e nossa.

1. Traços gerais da experiência mística de Deus

O profeta Jeremias formulou, de uma vez para sempre, o cerne dessa experiência: Seduziste-me, e deixei-me seduzir, agarraste-me e me submeteste!. O profeta não consegue fugir de Deus e diz: havia fogo ardente em meu coração, comprimido dentro dos meus ossos. Algo quase insuportável! (Jr 20,7-9).
A sedução divina acompanha desde o início a experiência mística. Somos tomados pela beleza atraente do Mistério de Deus ou tocados pelo esplendor majestoso de sua grandeza. Isaías refletiu esse outro lado da infinitude grandiosa de Deus: Ai de mim! Perdido estou! Pois sou homem de lábios impuros, habito entre um povo de lábios imundos e meus olhos viram o Rei, Javé dos exércitos. Os serafins, junto ao trono da Majestade divina, clamam: Santo, santo, santo é Javé dos exércitos. Sua glória enche toda a terra. E os umbrais do Templo vibram à voz desse clamor e o Templo se enche de fumaça. (Is 6, 3-5).
Intimidade e distância, desejo de fusão amorosa e consciência de infinita diferença, proximidade máxima e fosso intransponível. Esse jogo maravilhoso constitui o coração do encontro profundo com Deus. Ora os místicos salientam um aspecto, ora outro.
No desejo, a mística é união. Na consciência realista é percepção do imenso abismo que separa a criatura do Criador. O Deus dos místicos é um Deus que envolve, que apaixona, que atrai, que chama, que abraça e, no entanto, o envolvido, o apaixonado, o atraído, o chamado, o abraçado percebe-se tão pequeno, tão pecador, tão minúsculo que some, desaparece, mergulha-se no seu quase nada. Em termos comparativos, deparam-se o infinitamente pequeno e o infinitamente grande, o próton e a galáxia.
A geometria analítica tem uma imagem muito bonita para entender o movimento do fiel em direção a Deus na experiência mística. A assíntota é uma tangente a uma curva que só se encontra no infinito. Somos essa assíntota de Deus. Queremos ser infinitos, queremos ser o próprio Deus pela fusão com Ele. Mas isso só será possível no infinito. Quer dizer nunca, porque continuaremos tendendo toda a eternidade para tal união, sem nunca fundir-nos com o próprio Deus. Essa Alteridade absoluta de Deus caracteriza a mística cristã e a diferencia de outras que imaginam um sujeito humano totalmente submergido no oceano divino.

2. Místicos do século XIV: O Mestre Eckhart e um anônimo inglês

Para andar pelos caminhos maravilhosos da experiência mística de Deus e assim aprofundar-lhe o conhecimento nada melhor do que apoiar-nos nos grandes mestres. Eckhart já tem o nome de Mestre. Como ninguém, exprimiu o desejo do encontro único e inefável com Deus, para logo, em seguida, voltar-se, noutra perspectiva, totalmente para as criaturas. A mística não é fuga. É retirada de fortalecimento para retomar com mais energia o caminho do amor ao irmão. Nenhum místico cristão desconhece que o caminho da mística se cruza com o do seguimento de Jesus nos pobres. Na Verdade eterna e pela bem-aventurança, ensina o Mestre Eckhart, se deixamos pai e mãe, irmão e irmã, e tudo o mais, é para depois os encontrar ainda mais queridos. Essa é a beleza da experiência de Deus. Perde-se o amado terrestre, encontrando-o. Encontra-se esse amado, depois de perdê-lo no amor de Deus e do Bem.
A teologia de todos os tempos soube que falar de Deus é um risco, uma ousadia, uma empresa necessária, mas perigosa. Toda linguagem humana sobre Deus, dizia Santo Tomás, diz mais o que Deus não é do que é. Ela procede pelo caminho da negação. Pode negar todo real criado de Deus, porque Ele é infinitamente distante de toda criação. Pode afirmar todo criado de Deus, porque Deus é seu criador. Por isso, prefere-se o caminho do ora sim, ora não. Assim nos fala o Mestre Eckhart.
A fé cristã distingue-se de toda outra tradição religiosa pela Trindade. Esta não rompe a íntima unidade de Deus. O Mestre Eckhart deixou-se fascinar por essa Unidade primigênia, por esse Um em Deus. Ele é a riqueza em profusão, porque é um. Ele é o primeiro e o supremo porque é um. Por isso, o Um penetra todas e cada uma das coisas e permanece um, unificando o separado. Por isso, é que seis não são duas vezes três, mas seis vezes um.
De modo mais misterioso, o Mestre continua falando de Deus Um. Um significa aquilo ao qual não se pode acrescentar nada. Um é a negação da negação. Todas as criaturas carregam uma negação em si; uma nega a outra. Como experimentamos isso no nosso cotidiano. Negamos os outros porque não podemos ser eles. Deus nega é essa negação. Ele é Um e nega todos os outros no sentido de que nada existe fora de Deus. Todas as criaturas são em Deus e são sua própria divindade e isto significa a plenitude. Deus, ao ser a negação da negação, no fundo, é a pura positividade. Sabemos pela matemática que menos vez menos resulta mais. Somos convidados a situar-nos diante desse Deus pura positividade na atitude mais disponível e aberta. Estar vazio de toda criatura é estar cheio de Deus. E estar cheio de toda criatura é estar vazio de Deus.
A mística é caminho de felicidade. Deve o homem fazer grande empenho em depor sua forma própria e a de toda criatura e em não reconhecer como pai senão a Deus somente; então nada lhe causará aflição ou tristeza, nem Deus nem a criatura, nem o criado nem o incriado, e todo o seu ser, viver, conhecer, saber e amar lhe vêm de Deus, estão em Deus e (são o próprio) Deus. Afirmação forte e audaz que mostra os anseios dos místicos de perderem-se em Deus e serem um com Deus.
No mesmo século XIV, um místico desconhecido, inglês, deixou-nos a pérola do livro A nuvem do não-saber. Reencontramos a mesma tensão entre o anelo de uma união profunda com Deus e a consciência da pequenez distante da criatura. Nesse desejo, está o chamado de Deus. Com fina delicadeza (Deus) despertou o desejo dentro de ti e atando-o rapidamente com o freio da ânsia amorosa, atraiu-te mais perto dele, com essa maneira de viver que chamei de especial. Chamou-te a ser seu amigo e, em companhia de seus amigos, aprendeste a viver a vida interior com mais perfeição do que era possível na vida comum ou ordinária. Deus ainda quis mais, diz o anônimo inglês. Com gentileza e suavidade atraiu a alma para um caminho singular. Aí se vive no centro mais profundo e solitário do próprio ser, aprendendo a dirigir o ardente desejo para a forma mais alta e definitiva de amor.
Para exprimir sentimentos fortes da doçura de Deus, os místicos lançam mão de símbolos. Como pode ser teu coração tão pesado e tão carente de espírito que não se levante continuamente pela atração do amor do Senhor e o som de sua voz? Deus te conduziu a suaves prados e te alimentou com seu amor, forçando-te a tomar possessão de tua herança em seu reino.

3. Santa Teresa e São João da Cruz

Esses dois místicos espanhóis são também poetas. Com beleza lírica descrevem os píncaros da relação com Deus. Santa Teresa exprime de maneira transparente esse sentimento de entrega e fusão de amor.
Já toda me entreguei e dei
E de tal sorte troquei
Que meu Amado é para mim
E eu sou para meu Amado.
Deus é o doce Caçador que atira e fere, para depois carregar a pessoa ferida nos seus braços de amor. Mais expressivo ainda. Golpeia com flecha envenenada de amor e a alma se faz uma com seu Criador. Já não quer outro amor. E tal fusão chega a tal grau que só a morte parece responder ao desejo de união. Santa Teresa confessa:
Vivo sem viver em mim
E tão alta vida espero
Que morro porque não morro.
O místico sente que o centro de sua vida desloca-se. Sai de si e fixa-se em Deus. É o Deus que quer a pessoa para si. Não num movimento de aniquilamento da criatura, mas de sua plenificação. Estar e ser com Deus, não nos faz menos humanos. Teresa não hesita em falar de prisão do amor:
Essa divina prisão
Do amor com que vivo
Faz a meu Deus cativo
E livre meu coração.
São João da Cruz, ao lado de Santa Teresa, leva essa experiência mística de Deus aos cumes mais altos. Joga com a mesma imagem de ser ferido de amor. O amor de Deus troca a morte em vida.
Oh chama de amor viva!
Que ternamente feres
Da minha alma no centro mais profundo!
Pois já não és esquiva,
Acaba já, se queres;
Rompe a teia de encontro tão jucundo!
Oh cautério suave!
Oh saborosa chaga!
Oh branda mão! Oh toque delicado
Que a vida eterna sabe,
E quanto deve paga!
Matando, morte em vida tens trocado.
É a experiência mística do Deus bíblico da vida. É um Deus que nos toca, nos golpeia, não para deixar-nos sofrendo, mas para despertar mais amor ainda. Deus amor presente e transcendente. Esconde-se ou foge como uma corça veloz, deixando-nos feridos pela ausência, mas clamando por Ele. Tudo fala dEle: bosques e matas cerradas, plantadas pela mão do Amado; prado de verduras, esmaltado de flores. A tudo perguntamos por Deus: Dizei-me, se por vós terá passado? Encontramo-Lo, e sentimos ainda mais desejo dEle. A grande surpresa é a de ainda vivermos essa vida transitória, uma vez termos vislumbrado a beleza de Deus, luz dos nossos olhos.
Deus está bem dentro de nós. João da Cruz extasiado exclama:
Ó fonte cristalina,
Se eu, nesses teus semblantes prateados,
Visse, ó fonte divina,
Os olhos desejados
Que trago nas entranhas esboçados!
Poderíamos percorrer todo o Cântico Espiritual de S. João da Cruz e ver como em cada linha aparece essa face maravilhosa de Deus Amado. Esse é o Deus dos Místicos. O substantivo Deus esconde-se freqüentemente no adjetivo substantivado: Amado. É o retrato divino dos místicos.

4. O Deus místico de um homem do povo: Antônio Conselheiro

A beleza literária dos grandes místicos pode confundir-nos, pensando que só a eles é dado experimentar a Deus. Mas não. Deus é esse sol resplandecente que tudo penetra e está a querer entrar na mínima fresta de nosso coração. Os corações simples e pobres abrem-se mais facilmente a Ele.
É, muitas vezes, uma experiência de Deus ligada ao sofrimento e a sua condição de pecadores. Mais sofreu Jesus! Este rosário de sofrimentos são castigos de Deus pelos nossos pecados. Vistos com nossos olhos modernos, temos dificuldade de reconhecer aí uma verdadeira experiência de Deus. Esquecemos, porém, que Deus se deixa captar no horizonte cultural das pessoas. Mesmo vendo no sofrimento um castigo de Deus, o que de fato não acontece, há uma autêntica percepção do Deus da vida. Pois esses pobres sofredores recobram energias para continuar vivendo. Aí está o Deus da vida de todo místico. O sofrimento é a face escura da realidade para ver melhor a luz de Deus. Faz aparecer mais claramente seu fulgor. O homem é um caminhante degradado neste vale de lágrimas, onde só cruzes vê nascer. Todos somos forasteiros, o céu é propriamente nossa pátria, a vida uma jornada que se faz por país estranho.
Só Deus é grande, só Deus é a suma verdade...Só Deus é rico e Todo-Poderoso, repete nosso místico popular Antônio Conselheiro. Sem entrar no mérito de que se ele chegou ou não às raias do fanatismo, foi, sem dúvida, homem espiritual. Na simplicidade de sua teologia, afirma que na antiga lei podia o homem duvidar se Deus o amava com ternura, por causa de suas punições severas, mas depois de o ter visto derramar o seu sangue num suplício e morrer, como podemos duvidar se nos ama com toda ternura do seu coração?
Antônio Conselheiro prossegue em seu sermão sobre os Dez Mandamentos: Também a Santa Igreja exclama no transporte da sua admiração: Oh! maravilhosa condescendência de vossa ternura. Oh! rasgo incomparável de caridade! Para resgatar o escravo entregastes o Filho. Oh! Deus infinito! Como pudestes usar conosco de ternura tão amável. Quem poderá jamais compreender o excesso desse amor, pelo qual para resgatar o escravo quisestes dar vosso Filho Unigênito? Deus nos deu seu próprio Filho e porque motivo? Unicamente por amor.
Um homem tão rude, que enfrentou o exército brasileiro numa luta suicida, quando fala de Deus e de Jesus, desmanchava-se em expressões de ternura. Na sua ingenuidade teológica, ele passa da pessoa de Deus (Pai) para o Filho Jesus numa continuidade ininterrupta. Mas o que lhe interessa é salientar a dimensão de Amor. Citando Isaías dizia: Ide publicar por toda parte as invenções do amor do nosso Deus para se fazer amor dos homens. E que invenções não achou o amor de Jesus para se fazer amor de nós? Mais adiante acrescenta essas belíssimas palavras: Vede, ó almas resgatadas, nos diz a Igreja, vede o vosso Redentor sobre esta cruz, onde tudo nele respira amor e vos convida a amá-lo; com a cabeça inclinada para nos dar o beijo da paz, os braços abertos para nos abraçar e o coração aberto para nos amar.

Conclusão

O Deus experimentado pelos místicos se revela na sua dupla face de Amado próximo e de Transcendente distante, de gerador de vida a ponto de a morte perder suas garras temíveis. É antecipação do gozo da vida eterna. A vivência mística leva a compreensão de Deus ao ponto mais alto da reflexão teológica. Santo Agostinho resume a vida eterna na experiência do silenciar do tumulto da carne, das imagens da terra, das águas e do ar, do firmamento, da própria alma, dos sonhos e das aparições da imaginação, de toda língua, de todo sinal, de tudo que é passageiro. E então nesse maravilhoso silêncio podemos voltar-nos Àquele que tudo fez a fim de que só Ele fale sem se servir de nenhuma criatura. Desta sorte, sem intermédio de nenhuma voz humana ou angélica podemos ouvir a palavra dEle, que amamos nessas coisas. Nessa felicidade imensa atingimos a Sabedoria eterna que permanece sobre tudo, cuja contemplação se prolonga, nos arrebata, nos absorve, nos esconde no seio de suas alegrias. A vida eterna é esse momento de intuição a que anelávamos e então se realizará aquela palavra: Entra na alegria do teu Senhor!

Ano 1998