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Concílio Vaticano II: abordagem pastoral

Concílio Vaticano II: abordagem pastoral

J. B. Libanio

 

                            Nasce pastoral

                   Já existe aqui uma novidade. Os concílios na história da Igreja surgiram de questionamentos dogmáticos e se propuseram a respondê-los. O Concílio Vaticano II não se anunciava diferente.

                   A convocação do Concílio foi duplamente surpresa. Como um papa, já tão ancião, ousa lançar a Igreja numa aventura que ele mesmo certamente não terá tempo de concluir? E de fato aconteceu que João XXIII, eleito papa aos 77 anos, morreu depois da primeira sessão.

                   Teologicamente a convocação surpreendeu. Não poucos teólogos após a declaração do dogma do primado e infalibilidade do Romano Pontífice afirmavam tranqüilamente que a era dos concílios terminara. Agora Roma teria condições de dirimir todas as controvérsias teológicas por ela mesma, baseada no carisma da infalibilidade. Mais do que nunca valeria o axioma: Roma locuta, causa finita.

                   A II Grande Guerra deixara rastros terríveis na consciência européia e mundial. Contaram-se os mortos na casa dos 60 milhões. Quase um Brasil daquela época. E as mortes atingiram sobretudo os homens e jovens, desestruturando milhões de famílias. Acrescentou-se a terrível dureza dos anos seguintes, especialmente para a Alemanha.

                   Ao sofrimento físico se ajuntou um desgaste dos valores morais. Perderam-se durante a guerra os limites entre o honesto e o criminoso, entre o ético e a necessidade a todo custo de escapar vivo. Quem experimentou essas situações extremas sabe que significa viver entre a vida e a morte, não como os mártires dos primeiros séculos na esperança e convicção da fé, mas por decisões absurdas de chefes monstruosos.

                   Esperava-se da Igreja o papel de recolher os cacos morais e religiosos, reconstruindo seu edifício sólido, seguro, como garantia e referência inabalável para tanta desorientação e desnorteio. Nada e ninguém imaginaria prudente que se abrisse gigantesco espaço de críticas, de revisão, de questionamentos, removendo até mesmo os alicerces mais profundos de tradições antigas.

                   Foi nesse clima de imprevisibilidade que João XXIII convocou o Concílio. Já que o fez, as expectativas se dividiram. Soava ainda no ouvido de muitos e freqüentava as aulas de teologia o tom admoestativo da Encíclica Humani generis de Pio XII (1950). Alguns esperavam que o Concílio viesse continuar essa trajetória de alerta para os grave erros disseminados na Europa depois da guerra. Tanto pareciam mais consistentes tais perspectivas quanto fazia pouco o Sínodo Romano, convocado pelo mesmo Papa, tinha terminado com conclusões bem tradicionais. E a Constituição Apostólica Veterum sapientia (1962) repisava o ensino do Latim e ordenava mantê-lo ou reintroduzi-lo onde se tivesse perdido a sua tradição nas aulas de filosofia e teologia dos seminários e faculdades eclesiásticas.

                   Nessa mesma época, desencadeia-se forte campanha contra biblistas que trabalhavam com os métodos exegéticos da história das formas, da tradição e da redação. Tal invectiva produziu efeitos tristes com a proibição de lecionar aos professores S. Lyonnet e M. Zerwick, renomados mestres do Pontifício Instituto Bíblico. Confirmava esse sombrio clima a configuração das comissões preparatórias do Concílio. Presididas por muitos cardeais da cúria e outros que eram conhecidos por suas posições conservadoras de tal modo que os textos daí emanados certamente viriam reforçar o tom tradicional majoritário da Igreja católica desta época. De fato, lançando um olhar superficial sobre o conjunto do episcopado mundial, nada se podia esperar de progressista e renovador de sua parte.

                   A história não é unilinear e nem segue regras matemáticas de sinais > ou <. Nem sempre o mais é mais num processo histórico. Nem sempre o menos fica sob o mais. Há inversões surpreendentes. O Concílio Vaticano II foi uma delas. Psicossociologicamente buscam-se justamente razões explicativas, se não da previsível probabilidade, mas, ao menos, da possibilidade de ele ter sido convocado e ter resultado tão inovador da Igreja. Porque vale a lógica de que “ab esse ad posse valet illatio”- do existir para o poder existir vale a lógica. Ele foi inesperadamente aberto, logo havia possibilidades reais naqueles idos de tal acontecer. Quais?

                   A teologia trabalha em dois níveis. Aceita naturalmente os dados explicativos psicossociais. Mais: entende que haja elementos aleatórios na história que terminam por produzir efeitos surpreendentes. Tudo é verdade. Mas reconhece também que há uma presença do Espírito Santo. Sempre difícil de discerni-la, já que ela não é um fator numericamente a mais, mas uma ação nos próprios fatores humanos, dando-lhes uma eficácia que lhes ultrapassa as possibilidades.

                   Nesta perspectiva, cabe perguntar por que foi possível que o Concílio Vaticano II se orientasse na direção oposta à mais previsível e provável? As razões históricas são os movimentos que já trabalhavam internamente a Igreja e cuja visibilidade dispersa alcança no Concílio uma concentração tal que lhe dá um poder muito maior de mudança. O aleatório foi a pessoa original de João XXIII. E a causa transcendental foi a ação do Espírito Santo em todos esses fatores e na mudança lenta de outros que antes eram adversos. Portanto, a possibilidade veio dos movimentos eclesiais, o fator aleatório foi dado pela personalidade surpreendente de João XXIII e a última causa foi a ação do Espírito Santo ([1]).

                   A era piana - os pontificados dos Pios IX, X, XI e XII -, que durara cronologicamente de 1846 a 1958, reforçara ao extremo a centralidade pontifícia. Tendo perdido os territórios pontifícios, reduzidos que foram ao minúsculo Estado do Vaticano, o Romano Pontífice compensou tal perda material com enorme poder espiritual e jurídico sobre toda a Igreja católica.

                   Havia um cansaço crescente que se segue normalmente aos momentos de muito autoritarismo. Sem saber como, estavam no ar desejos de mudança no interior da Igreja. A Igreja parecia um barco que fazia água por todos os lados. Já existiam no seu seio muitos movimentos que lhe anunciavam outros horizontes.

                   Sem querer detalhá-los, basta simplesmente nomeá-los: bíblico, patrístico, missionário, ecumênico, da Nova Teologia, litúrgico, social, dos leigos ([2]). Todos eles comungavam em alguns aspectos fundamentais da modernidade. E por meio deles, ela entra no coração da Igreja, que oficialmente resistia impavidamente a seus ataques filosóficos e culturais.

                   O movimento bíblico incorporou métodos de análise textual da lingüística moderna, descobertas arqueológicas e paleontológicas na interpretação da Escritura, quebrando-lhe a sacralidade rígida fundamentalista.

                   A patrística trouxe seiva nova para uma teologia escolástica que se formalizara ao extremo, redescobrindo um pensar simbólico. Ela ajudou a reformular o conceito de Tradição que se encurtara demasiado, ao prender-se praticamente ao ensinamento do Concílio Tridentino e à teologia oficial. Ao encontrar a extraordinariamente rica Tradição dos Santos Padres, que a coleção francesa Sources Chrétiennes tornava mais acessível, a teologia respirou fundo com ares de renovação.

                   O movimento missionário enfrentara as novas conjunturas não só do processo de descolonização geográfica, mas também da tomada de consciência do imperialismo cultural do Ocidente e de sua evangelização. Lentamente evoluiu de uma teologia presa ao juridismo e exteriorismo da “Extra Ecclesiam nulla salus” para uma visão mais aberta da salvação, entendida no Desígnio maior de Deus que alcança todos os seres humanos de todos os tempos e lugares.

                   O ecumenismo iniciara o degelo das relações entre a Reforma e a Igreja católica no plano da doutrina e da prática eclesial. Em vez de acentuar as diferenças, buscou as convergências. Fez o caminho inverso do anátema para o diálogo.

                   A Nova Teologia transignificou essas novas compreensões em categorias de subjetividade, história, experiência, existência, práxis, razão crítica, provocando verdadeiro cataclismo no interior da neoescolástica reinante. De novo, o conceito da Tradição, ressequido por tanto formalismo, chocou-se com a atualidade, ampliando-se até chegar à belíssima expressão do Concílio Vaticano que a define: “Tudo que a Igreja é e vive” ([3]). “Tradição e atualidade foram os dois pilares da revolução teológica protagonizada pelo Concílio” ([4]), que a Nova Teologia antecipara. Daí a virulência das reações da teologia conservadora em estertores agônicos.

                   O movimento litúrgico captara a sensibilidade moderna de participação existencial em ritos até então conservados com rigidez e muitas vezes já desprovidos de sentido. Deslocou o sentido de mistério, encerrado numa atmosfera de um Sagrado distante, para a vivência concreta do mistério pascal na Eucaristia.

                   O movimento social enfrentara os sistemas capitalista e socialista, filhos da modernidade, em busca de uma posição que não significasse ficar presa a um feudalismo já perempto nem também a uma mera capitulação a-crítica. Levara a sério os problemas que afetavam especialmente os trabalhadores com suas tensões e conflitos. Ele se configurou em forma teórica no ensinamento social da Igreja, iniciado em Leão XIII e que recebera impulso novo no pontificado de João XXII, e em expressões concretas com a inserção do clero no mundo operário por meio dos padres operários e da Ação Católica sobretudo sob a forma de JOC.

                   O movimento dos leigos aprumara-se com o programa de maior participação do leigo na liturgia, na pastoral, na vida interna da Igreja até então excessivamente clerical. Teologicamente Y. Congar dera-lhe enorme impulso com suas reflexões teológicas e a Ação Católica no modelo belgo-francês encarnara-o.

                   Em todos eles há traços da modernidade que serão decisivos para dar ao Concílio Vaticano II um viés fortemente pastoral.

                   Como se todas essas circunstâncias históricas não bastassem, surgiu um fator absolutamente aleatório. A figura carismática do Papa João XXIII. Sobre ela se escreveu muito ([5]). Chama a atenção seu caráter paradoxal. Tinha tudo para confirmar a linha conservadora: idade, origem rural, formação teológica tradicional, patriarca de uma cidade italiana de longa tradição, filho de carreira diplomática dos pontificados de Pio XI e XII, ex-membro da cúria. Eis que traços de sua personalidade, mantidos límpidos no meio de todas essas peripécias eclesiásticas, decidiram profundamente na tonalidade dada a seu breve pontificado e ao início do Concílio. Homem de bondade afetuosa, de simplicidade, de bonomia, que preferiu a misericórdia ao bastão da punição, o diálogo à condenação, a ausculta dos sinais dos tempos à estabilidade doutrinal, a esperança aos temores.

                   Absolutamente decisivo foi o discurso inaugural do Concílio, onde João XXIII lhe traçou as linhas mestras com três palavras: pastoral, ecumênico e “aggiornamento” em oposição ao dogmatismo, ao apologetismo e ao casuísmo reinantes. O cunho laical deslocou o pólo clerical. A simplicidade substituiu o triunfalismo. E finalmente a descoberta histórica e existencial afastou-se de um juridismo frio. Alea jacta est. Está jogado o destino pastoral do Concílio. Agora é só conduzi-lo até o fim nessa perspectiva. E Paulo VI o fez por convicção e por respeito à memória do seu antecessor.

                   Atravessando toda essa leitura histórica com traços psicossociais, o teólogo discerne a presença maior do Espírito que sopra onde quer e como quer, mas sempre sobre e em pessoas concretas, livres, conscientes que se deixaram levar por tal sopro. O Espírito não é uma força mágica, paralela à história e apesar dela, mas inserido no seu coração, em diálogo com a liberdade acolhedora dos humanos.

 

                            Perspectiva pastoral

                  

                   Em que consistiu fundamentalmente tal perspectiva pastoral do Concílio? Ela afetou tanto o conteúdo das verdades de fé quanto a ousada novidade para um Concílio de tratar de temas pastorais como objeto da sua reflexão, como ele o fez na Constituição Pastoral Gaudium et spes.

 

         Na orientação fundamental

 

                   O impacto pastoral mais forte do Concílio deu-se na inteligência da própria fé.  Usando uma expressão recente de Cl. Geffré, trata-se da passagem da perspectiva dogmatista para um paradigma hermenêutico no tratar os conteúdos teológicos ([6]).

                   Muda-se a pergunta fundamental. A teologia dogmatista preocupa-se em responder qual é a essência da verdade de fé?  É a famosa pergunta latina: quid est? Que é? A resposta pretende estabelecer a verdade na sua consistência essencial, definitiva, fixa, imutável.

                   O Concílio Vaticano II desloca a questão. Que significa tal verdade? Interessa-se pelo significado, pelo sentido de tal verdade. Com isso modifica-se também o sujeito da pergunta.

                   A teologia dogmatista é abstrata. Imagina um sujeito de fé independente do tempo e do espaço que se satisfaz com respostas ideais. É um sujeito universal. Entre o sujeito e o objeto de fé definido na sua realidade em si não há nenhuma tensão. Sob certo sentido, produz-se uma identidade, não a partir da subjetividade que cria, interpreta ou produz o sentido, mas, pelo contrário, que assimila o objeto a ponto de fazer-se um com ele. É a realização perfeita da definição de verdade que “consistit in adaequatione rei et intellectus” – que consiste na adequação da coisa e do intelecto ([7]).

                   Apesar de esse sujeito parecer totalmente a-histórico, universal, era na realidade bem histórico e concreto. Habitava e refletia um mundo de economia estável, de política decidida desde a autoridade dominante, de cultura cuja matriz era a estabilidade e regularidade da natureza. Esse sujeito realmente situado no tempo e no espaço, com freqüência ilusoriamente se entendia como universal, contentava-se com as respostas de fé dadas logicamente no interior de um sistema teológico coerente. Estamos em pleno espaço da analogia fidei, em que as perguntas à fé nascem do próprio interior de seu mundo e aí encontram as respostas.

                   O Concílio Vaticano II não se dirigiu prioritariamente a esse sujeito. Ele esteve presente nele e deixou suas marcas nos documentos conciliares. No entanto, o sujeito moderno ocupou-lhe fundamentalmente as atenções. Este sujeito pensa a si mesmo diferentemente.

                   Está plantado em determinada coordenada de tempo e espaço, e sabe-se tal. O sujeito anterior era situado como vimos, mas não tinha consciência histórica de estar e ser situado. Faltavam-lhe condições de entender-se a si mesmo como uma subjetividade que emerge com perguntas novas que nasceram dos campos do saber científico moderno e das exigências de uma subjetividade consciente de sua autonomia, originalidade e singularidade.

                   O deslocamento do Concílio Vaticano II trouxe outra demanda de mudança. Para responder ao sujeito anterior, bastava mostrar-lhe a objetividade e coerência da verdade nela mesma, invocando autoridades fidedignas e corretamente aduzidas. O Concílio Vaticano II, na linguagem de João XXIII, teve outra pretensão. No discurso inaugural, chamou de “punctum saliens” do concílio “não a discussão de um ou outro artigo da doutrina fundamental da Igreja, repetindo e proclamando o ensino dos Padres e dos Teólogos antigos e modernos” [...], “pois, para isto não haveria necessidade de um Concílio”. Espera-se dele uma “renovada, serena e tranqüila adesão a todo o ensino da Igreja, na sua integralidade e exatidão” por meio de  “um progresso na penetração doutrinal e na formação das consciências”, articulando “fidelidade doutrinal à doutrina autêntica” e “indagação e formulação literária do pensamento moderno” ([8]). Não se trata, portanto, de aumentar o número de definições dogmáticas nem de condenações peremptórias, mas de estabelecer um diálogo com o pensamento moderno, encontrando novas expressões e interpretações das verdades da fé. E a razão é simples. “Uma é a substância da antiga doutrina do depositum fidei e outra é a formulação que a reveste: e é disto que se deve - com paciência se necessário - ter grande conta, medindo tudo nas formas e proporções do magistério prevalentemente pastoral”.

                   O Concílio Vaticano II procurou uma nova síntese entre ontologia e história. Deixou de lado uma ontologia abstrata, que se refletia numa linguagem inacessível às pessoas de hoje, sem cair, porém, no relativismo historicista. Embarcou numa hermenêutica que, sem desconhecer a ontologia, insere-se no coração da história e que no coração da transitoriedade cultural se atém à invariante conceitual ([9]).

                   Esta é a perspectiva pastoral do Concílio Vaticano II: inserir-se no universo da hermenêutica moderna, retendo a estabilidade de um universal sempre presente em mediações históricas e concretas.

 

         No deslocamento do eixo eclesiológico

                  

                   A opção pastoral do Concílio Vaticano manifestou-se no deslocamento fundamental no interior da eclesiologia. A constituição dogmática sobre a Igreja intitulou-se Lumen gentium. É Cristo, a Luz das nações. Descentrou a Igreja de si mesma para centrá-la cristologicamente. Salto pastoral, ecumênico. É o mesmo Cristo de todas as igrejas cristãs a luz primeira e fundamental de seu mistério. Nele a revelação atinge sua plenitude. Parte-se do mistério da Igreja de modo que sua verdadeira inteligibilidade não vem de sua condição de sociedade perfeita, mas de ícone da Trindade ([10]). Vem da Trindade, vive da Trindade, caminha para a Trindade. E na terra ela é como sacramento - sinal que mostra e que realiza - da íntima união com Deus e da unidade de todo o gênero humano ([11]).  Ela mesma é objeto de fé, enquanto obra do Espírito Santo. Creio no “Pai que está nela ‘como princípio ao qual nos reunimos, no Filho como o meio no qual nos reunimos, no Espírito Santo como o nó pelo qual tudo se reúne, e tudo é um’” ([12]).

                   Sua base primeira é a condição “laical” e colegial. O termo laical assume nova profundidade. Não se opõe diretamente à realidade clerical. É anterior e base. Na origem etimológica está a palavra “laos”, povo. E todos os membros da Igreja são, antes de tudo, “povo de Deus” pelo ato criativo de Deus que os chamou e pelo batismo que os constituiu historicamente tal. As CEBs encarnaram muito bem essa dimensão pastoral do Concílio na frase tão simples: “A Igreja somos nós”.

                   Essa virada pastoral do Concílio não foi pacífica. O texto preparatório partia da Igreja institucional, hierárquica. O Concílio inverteu a ordem. Fez o capítulo da Igreja como Povo de Deus preceder ao da sua constituição hierárquica na ordem do texto e no sentido teológico. A Igreja pensada como povo decide a natureza de como ela é comunhão, “koinonia”. Se essa categoria é central no Concílio ([13]), a intelecção verdadeira lhe vem de ser povo de Deus ([14]).

                   Tal categoria lança suas raízes na experiência de Israel que se constitui povo pela força do chamado de Deus do cativeiro para a terra da liberdade. Entram em jogo as experiências de dominação e libertação, a consciência coletiva de ser povo e sua construção num percurso histórico, sob a certeza da presença de Deus numa perspectiva escatológica. E ao pensar como realidade escatológica, o Povo de Deus não se compreende como alheio a este mundo no sentido de estar unicamente voltado para a vida além da morte. Antes, como tanto insistiu o Concílio, na vivência da dialética do “já” e do “ainda não”. Ensaia-se na vida desta terra uma realidade que vai para além dela. Antecipa a vida definitiva, manifesta-a, só que na imperfeição e caminhada da história.

                   Esta categoria, extremamente rica e teologicamente revolucionária, teve dois destinos opostos. Um silêncio crescente na teologia oficial e uma valorização insistente por parte da teologia da libertação. O Povo de Deus, melhor que nenhuma categoria eclesiológica, sintoniza com a opção pelos pobres. Povo de Deus, povo dos pobres, dos marginalizados. Em quem os pobres podem confiar? De quem podem ser “povo”, se não de Deus. Dos homens do sistema não o são e nunca serão ([15]).

                   A categoria Povo de Deus permite uma compreensão da Igreja sempre a caminho na história. O povo constrói-se dentro de uma dialética da permanência de uma consciência comum, de uma identidade aberta às novidades que os acontecimentos históricos trazem. Já não cabe entendê-la como uma sociedade perfeita, acabada, nem como uma essência imutável. É antes um mistério que se revela em múltiplas formas e expressões segundo os tempos e espaços. Insere-se num projeto maior de salvação de Deus que abarca toda a humanidade de todos os tempos,

                   Para exprimir tal mistério, o Concílio lançou mão de outra categoria bíblica muito expressiva e ecumênica: Reino de Deus. Descentra a Igreja de si mesma e a faz anunciadora desse Reino nas pegadas de Jesus. Ele mesmo não se identificara com o Reino, mas proclamara-lhe a chegada. A Igreja primitiva reconheceu à luz do mistério pascal que nele o Reino se realizara plenamente e se entendeu como anunciadora desse mistério. Mistério maior que ela e nunca idêntico a ela. Essa redescoberta pelo Concílio trouxe para a Igreja uma dupla consciência de sua missão, do dever de anunciar um Reino-presença salvífica de Deus na história dos humanos e também de sua pequenez diante de tal missão, alegrando-se com todos os que o vivem e o concretizam, mesmo fora de sua instituição. Abertura às denominações cristãs, às outras religiões e aos projetos históricos éticos e seculares que são também mediação concreta do Reino.

                   K. Rahner, ao terminar o Concílio, afirmava que a Igreja, sempre católica de realidade, tomou consciência de sua real universalidade, superando uma visão etnocêntrica ocidental européia. Embora o peso da Igreja centro-européia tenha sido predominante, no entanto o resultado foi a descoberta de que o Ocidente é um acidente, a Europa é um ponto e momento do mundo.

                   Traduzindo em termos concretos, as Igrejas particulares se perceberam verdadeiras igrejas e a comunhão entre elas não era comandada pela Igreja de Roma, mas encontrava na comunhão com Roma um sinal de confirmação de sua verdade. Passa-se da ordem meramente jurídica para a simbólica. Esta implica que as partes, que se conjugam, existam e mantenham sua relevância, sua originalidade, sua real autonomia, mas de natureza relacional.

                   A comunhão das igrejas particulares com o bispo da Igreja de Roma chamou-se colegialidade ([16]). Categoria que foi mais além. Configurou um imaginário que se estendeu a todas as estruturas da Igreja. Tudo na Igreja é comunhão colegial. Deixa-se uma mentalidade vertical para entender em profundidade o sentido original da constituição da Igreja. Nem monarquia, nem democracia, mas colegialidade de serviço inspirada na prática de Jesus.

                   Coroando essa virada copernicana, o Concílio terminou com a maravilhosa Constituição Pastoral Gaudium et spes ([17]). Nela, pela primeira vez na história dos Concílios, a relação Igreja e mundo foi pensada em maravilhosa abrangência. Termina a era do dualismo natural e sobrenatural, sagrado e profano, divino e humano, em busca de uma articulação que reproduzisse a intuição de Calcedônia, ao falar da relação entre divindade e humanidade em Jesus. Não separar, não dividir, não misturar, não confundir.

                   Estava aberto um campo novo que apenas exploramos. Uma Igreja inserida no mundo dos humanos de modo tão profundo como o fermento na massa, conservando sua força de levedação precisamente porque está, ao mesmo tempo, perdida e consciente de sua identidade original no seio do mundo

 

                            Repercussão do eixo eclesiológico central

 

                   O limite de uma palestra obriga-nos a apontar telegraficamente as enormes conseqüências que essa virada eclesiológica do Concílio produziu sobre os outros campos.

                   A categoria da relação ajuda-nos a compreendê-la. Mudando a ocular, as coisas são vistas de maneira diferente. Os olhos relacionam-se de outro modo com tudo o que eles vêem desde o momento em que se situam em outra posição. Assim a Igreja, ao modificar a autocompreensão, também mudou sua mirada. Aponto seis olhares.

                   Olhou para a fonte de sua fé, a Escritura lida, pensada, rezada, interpretada ao longo da Tradição no seio da comunidade de fé e para todas as formulações dogmáticas numa perspectiva cristológica, histórica, evolutiva, hermenêutica. Passa-se de uma compreensão de depósito da fé para uma exegese espiritual, teológica, ecumênica, pastoral, contextual.

                   Um segundo olhar voltou-se para a liturgia. Apenas nos damos conta da maravilhosa transformação por que passou uma liturgia que ficara séculos estratificada, presa à rigidez da língua latina e a uma rubricística escrupulosa. Ela renovou-se pelo reencontro com o mistério pascal, como sua fonte primeira, e partir do qual entendeu a relação visceral entre a Eucaristia e o ser Igreja. A Igreja faz a Eucaristia, a Eucaristia faz a Igreja ([18]). As outras mudanças, embora mais visíveis, decorreram desse enfoque teológico fundamental. A participação ativa dos fiéis nas celebrações com uma consciência maior do mistério substituiu a passividade de meros receptores de graças sacramentais.

                   Um terceiro espaço diz respeito à valorização da liberdade religiosa num contexto social cada vez mais marcado pela autonomia do sujeito, pelo pluralismo de expressões religiosas.

                   Daí se originaram dois novos olhares, um ecumênico em relação às outras denominações cristãs, outro em direção às diversas tradições religiosas tanto monoteístas quanto de outra origem. Tornou-se hoje o diálogo inter-religioso desafio central para a Igreja. Processo que o Concílio iniciara.

                   Finalmente o Concílio ampliou seu horizonte a todo o mundo dos não crentes que comungam conosco o horizonte da ética, do compromisso pela justiça e paz. Não escapou ao Concílio nenhum campo do vastíssimo diálogo humano.

 

                            Tarefas inconclusas

 

                   O Concilio compara-se a imensa sementeira. Muitas semestes nasceram e floriram. Outras foram sufocadas quase antes mesmo de nascer. Outras vingaram, mas as árvores receberam tais podas que apenas conseguem manter-se vivas. Balanço difícil de ser feito na velocidade de uma palestra. Estamos ainda em tempo de recepção do Concílio ([19]).

                   Em 1985, vinte anos depois do término do Concílio, João Paulo II convocou um Sínodo Extraordinário para fazer-lhe um balanço. O clima era outro. Muitos teólogos e bispos, que desempenharam papel fundamental no desenrolar do Concílio, lá não estavam. Os dois pontífices, que lhe foram a alma, foram sucedidos por outro que impregnara a Igreja de sua característica própria, nem sempre na onda principal de renovação desencadeada pelo Concílio.

                   Uma longa entrevista do Cardeal Ratzinger  sobre o pós-Concílio revela uma ala interpretativa, outrora minoritária, hoje hegemônica de que o Concílio foi desvirtuado na sua implantação e que se impunha uma restauração de seus primeiros ideais. No entanto, estes foram descritos na entrevista do Cardeal de preferência a partir da minoria conservadora que estivera presente no Concílio, mas que não fizera valer suficientemente seu ponto de vista.  Foram aqueles que mantinham antes a centralidade que a colegialidade, antes a prática religiosa que o compromisso social, antes a objetividade dos ensinamentos, da doutrina que a subjetividade da hermenêutica, antes a norma que a inventividade, antes a ordem clerical que uma participação crescente do leigo, antes a cautela diante do feminismo avançado que o seu incentivo inovador, antes uma vida religiosa mais enquadrada nos cânones que uma inserção dispersiva no meio popular, antes favorável aos movimentos espiritualistas que as pastorais sociais, antes preocupada com a conservação das estruturas eclesiásticas que uma missionaridade leve e pouco institucional.

                   Outra ala do Sínodo e do conjunto da Igreja, hoje minoritária, percebeu o contrário. O primeiro sopro conciliar exauriu-se. Toca à Igreja revivescê-lo antes mesmo que se pense num Vaticano III. Há teólogos que preferem falar de Jerusalém II em vez de Vaticano III para indicar o espírito ecumênico e inter-religioso, de abertura ao novo mundo pagão pós-moderno. Entretanto, primeiro se faz necessário que o Vaticano II se firme naquilo que tinha sido em estado germinal e que dê os frutos que começaram a surgir, prosseguindo a inovação criativa que invadira a Igreja nos anos pós-conciliares. E há muito que fazer.

                   Mais uma vez a modo de verbete, indico os pontos mais importantes. No interior da Igreja, a comunhão das igrejas particulares entre si e com o bispo de Roma merece uma reforma radical. Surpreendentemente o próprio João Paulo II percebeu a inadequação do atual exercício do ministério petrino e a situação ecumênica e inter-religiosa. Vale tal constatação para o interior da própria Igreja, onde se registra enorme desconforto em pontos importantes como a nomeação de bispos, o funcionamento das conferências episcopais, o controle doutrinal, as questões referentes ao ministério ordenado e muitas outras.

                   O ecumenismo e o diálogo inter-religioso, incentivado pelo Concílio, esbarraram em impasses estruturais, jurídicos, canônicos que impedem a plena comunhão, lá mesmo onde parece que se deseja. A intervenção da Congregação para a Doutrina da Fé em data recente jogou água fria em muito fervor ecumênico e de diálogo inter-religioso ([20]), apesar das esperanças provocadas pelos Encontros do Papa com líderes religiosos de todo o mundo em Assis (1986, 2002).

                   As questões da moral, tocantes ao campo da vida, da sexualidade, da família, da ordem político-econômica parecem chagas expostas. Não encontram por parte da oficialidade eclesiástica repostas que estabeleçam diálogo com a inteligência científica e com a prática de vida dos humanos metidos na modernidade e pós-modernidade.

                   Uma última vertente interna da vida eclesial enfrenta a questão do papel do leigo e, em especial, da mulher no interior da Igreja. O episcopado da América Latina, de modo mais genérico, abstrato e convencional, optou em Santo Domingo pelo protagonismo do leigo. Mas falta toda uma transformação institucional, canônico-jurídica que crie canais de efetividade.

                  

                   Conclusão

 

                   Nenhuma reflexão sobre o Concílio pode ter conclusão. Realidade inconclusa. Voltar sobre ele é sempre inspirador. Ele teve a coragem de defrontar-se bem ou mal com a modernidade gloriosa do pós-guerra, cuja expressão econômica era um neocapitalismo recheado de elementos, valores e conquistas socialistas. Sorriam para a Igreja democracias cristãs, capitaneadas em vários países da Europa por cristãos e até mesmo católicos íntegros. Até os EE. UU. viam subir ao poder um católico, que brilhou mais do que depois a realidade posterior revelou. E a cultura, invadida pela secularização, chegou a encantar cristãos que embarcaram nas teses fundamentais de Gogarten. Ela cumpria um papel purificador da fé cristã. Quanto menos religioso, mais se podia ser cristão livre e consciente. E eclesialmente falava-se de primavera, ao a Igreja abrir suas portas para tantos movimentos renovadores que estavam à espera de entrar.

                   Agora a Igreja se encontra numa situação bem diferente, mais confusa. Um neoliberalismo excludente ocupa o espaço econômico, revelando a face desumana do capitalismo, despojada dos enfeites sociais. A democracia mostra sinais de inércia, corrupção, com o triste quadro de políticos extremamente medíocres e até troglodita. A cultura pós-moderna parece dissolve valores cristãos permanentes. A inundação religiosa não presta nenhum serviço verdadeiro à fe. E a Igreja tem as portas mais fechadas que abertas.

                         É, portanto, nessa situação em que o apelo ao Concílio Vaticano II adquire sua relevância e repto. Fica para todos nós desse Congresso o chamado a uma recepção criativa do Concílio Vaticano II. E num país, como o Brasil, numa região, como o Nordeste, a aspiração mais profunda para uma Igreja no espírito do Concílio vem de fazer dela a “Igreja dos pobres”. E que desta inspiração basilar se irradie para todas as suas estruturas e pessoas um novo espírito missionário de resposta à pergunta que G. Gutiérrez levantou num de seus últimos escritos, inspirado num texto do Antigo Testamento: “onde dormirão os pobres ([21])?”

[Publicado em Reflexões 2 (2003, Mariana), n. 2, pp. 7-23]



[1] . Em diferentes escritos, abordei tal temática. Igreja contemporânea. Encontro com a modernidade, São Paulo, Loyola, 2000; A trinta anos do encerramento do Concílio Vaticano II: chaves teológicas de leitura, in Perspectiva Teológica  27 (1995), pp. 297-332; O Concílio Vaticano II e a modernidade, in Medellín 22 (1996), n. 86,  pp. 35-67; Crise atual e novos paradigmas para o pensar teológico e o agir cristão, in D. N. de Lima – J. Trudel, Teologia em diáologo. I Simpósio teológico internacional da UNICAP, São Paulo/Recife, Paulinas/UNICAP, 2002, p. 53-84.

[2] . Ofereço rápida informação sobre eles com indicação bibliográfica em: O Concílio Vaticano II e a modernidade, in Medellín 22 (1996), n. 86, pp. 42-51; Igreja contemporânea. Encontro com a modernidade, São Paulo, Loyola, 2000, pp. 37-60.

[3] . Concílio Vaticano II, Constituição dogmática Dei Verbum, n. 8.

[4] . Ver as pertinentes análises de C. Palacio, Deslocamentos da teologia, mutações do Cristianismo, São Paulo, Loyola, 2001, pp. 35ss, hîc 38.

[5] . Mes six papes. Souvenirs romains du cardinal Jacques Martin, Paris, Mame, 1993; A. Barreiro, A figura carismática de João XXIII e seu programa conciliar de "aggiornamento", in Síntese Nova Fase 1 (1974), n. 2, pp. 21-40. O autor cita ampla bibliografia sobre esse tema, encomiando, de modo especial, a obra de F. M. William, Vom jungen Angelo Roncalli 1903-1907 zum Papst XXIII 1958-1963, Innsbruck, 1967; G. Zizola, A utopia do Papa João, São Paulo, Loyola, 1983.

[6] . Cl. Geffré, Croire et interpréter. Le tournant herméneutique de la théologie, Paris, Cerf, 2001, pp. 11-51.

[7] . S. Th. I, q. 21, a. 2c.

[8] . João XXIII, O Programático Discurso de Abertura, in B. Kloppenburg, Concílio Vaticano II. V. II: Primeira Sessão (set.- dez. 1962), Petrópolis, Vozes, 1963, p. 310.                                                                                                                                                                                          

[9] . “Trata-se da evidência de que a continuidade dos mesmos problemas, dando origem aos mesmos “invariantes conceituais” em ordem ao seu equacionamento e eventual solução, pressupõe uma invariância mais fundamental, qual seja a da mesma natureza humana, confrontada no longo fluir do tempo com questões e desafios que se dirigem às suas próprias razões de ser e de viver”: H. Cl. de Lima Vaz, Escritos de Filosofia – IV Introdução à Ética Filosófica 1, São Paulo, Loyola, 1999, p. 82s.

[10] . B. Forte, A Igreja: Ícone da Trindade. Breve eclesiologia, São Paulo, Loyola, 1987, p. 9.

[11] . Lumen gentium, n. 1.

[12] . H. de Lubac, Méditation sur l’Eglise, Paris, Aubier, 31954, p. 206.

[13] . J.-M. Tillard, Église d’Églises. L’ecclésiologie de communion, Paris, Cerf, 1987, pp. 47-52; id., L’Église locale: ecclésiologie de communion et catholicité, Paris, Cerf, 1995.

[14] . É uma referência segura para os principais temas da Lumen gentium, incluindo a categoria Povo de Deus, a obra conjunta organizada por G. Baraúna, A Igreja do Vaticano II, Petrópolis, Vozes, 1965; em especial: O.  Semmelroth, A Igreja, novo Povo de Deus, p. 471-485.

[15] . De maneira ampla e contundente, J. Comblin abordou tal tema em seu recente livro: O povo de Deus, São Paulo, Paulus, 2002.

[16] . J. Lécuyer, Etudes sur la collégialité épiscopale, Le Puy, Xavier Mappus, 1964; A. J. de Almeida, Igrejas locais e colegialidade episcopal, São Paulo, Paulus, 2001.

[17] . Obra de referência: G. Baraúna, A Igreja no mundo de hoje, Petrópolis, Vozes, 1967.

[18] . H. de Lubac, Méditation sur l’Eglise, Paris, Aubier, 31954, p. 123-137.

[19] . G. Alberigo - J.-P. Jossua, La réception de Vatican II, Paris, du Cerf, 1985.

[20] . Congregação para a Doutrina da Fé, Declaração Dominus Jesus: sobre a unidade e universalidade salvífica de Jesus Cristo e da Igreja, São Paulo, Loyola, 2000.

[21] . G. Gutiérrez, Onde dormirão os pobres? S. Paulo, Paulus, 1998.


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